Harris desarrolló el Materialismo Cultural con ideas prestadas de doctrinas antropológicas existentes, especialmente del Materialismo Marxista.
EL AGRIMENSOR LITERARIO ( Carlos Lombas)
Encyclopaedia Herder. (s/f). Materialismo histórico. Herdereditorial.com. Consultado el 29 de noviembre de 2023. https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Materialismo_hist%C3%B3rico
Elementos históricos en la formación del imperio babilónico.
Babilonia se encontraba ubicada en lo que es actualmente la región Iraquí. A esta tierra bajo el control sumerio llegaron grupos semitas como los acadios y los amorreos, provenientes de un país llamado Martu. Este suceso indica el declive y caída de la III Dinastía del Imperio de Ur y el nacimiento del Imperio babilónico, que se desarrollaría, con intermitencia, entre los años 2003 y 539 A.C y fue uno de los grandes imperios que dominaron la región de Mesopotamia. Los amorreos lograron imponer sus dinastías en las principales ciudades mesopotámicas y la más importante llegó a ser Babilonia, ( Bávilou, significa «puerta de Dios»).
La ciudad, ocupada por el rey amorreo Sumuabum (18941881 A.C), fundador de la nueva dinastía se convirtió en un gran centro político, religioso, económico y cultural. Sus cuatro siguientes sucesores, crearon el reino amorreo más importante de toda la región que alcanzaría su máximo esplendor con la figura de Hammurabi, rey más importante de la primera dinastía de Babilonia, que reinó entre los años 1792 y 1750 A.C. El cimentó y forjó las bases del Imperio babilónico. Durante su reinado estableció como idioma oficial la lengua acadia, y como religión el culto al dios Marduk. Con su mandato, la ciudad de «Babirum», Babilonia, (La Babel citada en la Biblia), adquiere gran poder convirtiéndose en la capital de un nuevo imperio cuyo dominio e influencia abarcaría toda la región de Mesopotamia.
El rey Hammurabi hizo construir varios templos, algunos mayores para los dioses mayores y otros de menor tamaño e importancia para los dioses menores. Convirtió la ciudad en un gran centro religioso.Promulgó un código con 282 leyes, las cuales el señalo haber recibido del dios del Sol, Samash (dios que regía la justicia), junto con el cetro y el anillo, símbolos de la misma. Las leyes de Hammurabi, las mismas eran más bien disposiciones de la voluntad de este rey y entre ellas destaca la famosa ley del talión “ojo por ojo”.
Estas leyes conocidas como (el código de Hammurabi) se escribieron en una columna de piedra e influyeron en las civilizaciones del Oriente Próximo aun después de la muerte de Hammurabi hasta después de que los hititas acabaran con esta primera civilización de Babilonia, en el año 1595 A.C. Estas leyes fueron adaptadas posteriormente con el tiempo para los textos bíblicos.
Un artículo específicamente sobre las leyes de Hammurabi
y otro de los avances científicos y técnicos de la Cultura Babilónica.
Cilindros y tablillas de barro cocido con escritura cuneiforme.
Durante el primer imperio aumentó la producción de cilindros para sellar los documentos impresos y tabletas de arcilla de barro cocidas. Numerosos textos elaborados en este método de escritura cuneiforme han sido rescatados provenientes de la Cultura Babilónica los cuales han aportado valiosísima información con la que se pudo documentar aspectos de su historia, tradiciones y cultura. Muchos de estos textos fueron a parar a manos Asirias durante la conquista de babilonia por esta cultura, ellos se jactaban de la cantidad de textos en escritura cuneiforme que poseían que habían logrado arrebatar a los babilonios.
En las ciudades de Mari y Ebla se rescataron mas de 17000 tablillas de arcilla con datos comerciales y sobre costumbres de la región. Por estas tabletas se ha podido conocer que el producto que exportaban mayormente eran los tejidos y que grandes cantidades de oro y plata que provenían de los tributos de las ciudades menores bajo su dominio estaban a su disposición para usarlo tanto en el mantenimiento de las ciudades como del ejército y las campanas militares. Se conoció su forma de controlar el acrecentamiento de enfermedades y tratamientos para las mismas basándose en los recursos que la propia naturaleza ofrece.
Se habla en estas tablillas de arcilla encontradas en Babilonia de las persecuciones que se organizaban en partidas para recuperar los esclavos evadidos así como los impuestos que se cobraban por transportarse por el río Éufrates. Estas tablillas de cerámica que aun hoy en día se siguen encontrando en la región Iraqui, han aportado información de casi todas las esferas de la vida de esta cultura pero también en general de la región de Mesopotamia, abarcando aspectos que van desde la política, la economía, la religión, la medicina, la música, poesía, bailes y cuanto aspecto puede necesitarse saber de una cultura.
Todo un conglomerado de especialistas trabajan arduamente en una carrera contra reloj para descifrar, leer y documentar propiamente esta información. Al sacar las tablillas de los lugares de origen en las que han estado en condiciones físicas determinadas; comienzan a deteriorarse rápidamente al ponerse en contacto con el aire. El contenido de estas tablillas rápidamente se traslada a impresiones holograficas que permiten digitalizar la información contribuyendo a preservarla sin tener que manipular las tablillas originales, a la ves que se hacen llegar a especialistas de todo el mundo quienes pueden aportar desde un punto de vista multidisciplinario una opinión valiosa.
De las obras encontradas vemos como el tema preferido es el de la leyenda de Gilgamesh, el héroe de una vieja epopeya mesopotámica, mostrándolo en lucha con búfalos y leones. Este popular tema en Mesopotamia se abordo ampliamente en Babilonia como lo vimos con anterioridad en sumeria y Asiria.
Con la muerte del rey Hammurabi, sus sucesores tuvieron que enfrentarse a la presión de las tribus kasitas; que conquistaron la zona del sur hacia el 1600 A.C también a la sublevación de todo el sur de Sumer y finalmente, al ataque de los hititas, mandados por Murshil I.
El primer Imperio babilónico tras todos estos sucesos decae y se produce la eliminación de la dinastía amorrita dando culminación a este primer imperio. Le sucede una época de reinos combatientes donde las luchas por el poder y el control territorial son continuas con años de luchas e intrigas principalmente entre asirios y babilónicos.
Babilonia es ocupada por los asirios por un periodo de tiempo relativamente largo y las luchas y la inestabilidad prosiguen también después cuando los caldeos llegaron a conquistar las ciudades de Babilonia surgiendo entonces la Dinastía conocida como caldea o neo babilónica, esta se considera el último esplendor de la cultura en Babilonia.
Arquitectura
Aunque el primer periodo de florecimiento de la ciudad de Babilonia anterior a su destrucción fue muy importante desde el punto de vista arquitectónico en el periodo neo babilónico se produce variedad y esplendor en las representaciones artísticas que tendría su continuidad hasta la caída del Imperio. En este prolongado lapso que comienza en el año 2000 A C. Se observan algunos avances artísticos de gran importancia para la historia del arte, entre los que se encuentran el perfeccionamiento del uso que se da en la arquitectura al arco y la bóveda; que ya se empleaban anteriormente pero que se perfeccionarían durante el Imperio neo babilónico.
Esta es la época de la construcción de los fabulosos palacios de Nabucodonosor, importante rey de Babilonia quien ordeno la construcción de numerosos edificios importantes. A este rey se le atribuye así mismo sumo merito en el florecimiento de babilonia. El mismo dejo plasmado que aquello que otros reyes no habían podido hacer el lo había logrado en testimonio encontrado en las tablillas de arcilla grabadas con escritura cuneiforme.
Las características del arte en la cultura babilónica están muy relacionadas con los materiales de construcción de que disponían en su entorno. La piedra era escasa por supuesto pero el barro, abundante. Apenas existían árboles corpulentos de donde sacar las vigas necesarias para usarlas efectivamente en la construcción. Siguiendo estas limitaciones, las construcciones se realizan en adobe y ladrillo fundamentalmente cimentando con piedra muy parecido a como lo hacían los sumerios. Se emplea el arco y la techumbre de bóveda principalmente en la construcción de grandes palacios.
El adobe se utiliza para las terrazas y muros gruesos externos. Las paredes estaban hechas de adobe o de ladrillos moldeados, (cuyo montaje posterior hizo posible construir gigantescos muros con grandes relieves cerámicos en barro cocido y piezas de piedra conteniendo relieves e inscripciones que recibían el nombre de kudurrus).
Los kudurrus eran bloques de piedras, generalmente diorita negra, que tenían por objeto delimitar las fincas. Se hacían en ellos inscripciones donde se describen los límites de la propiedad y se lanzan conjuros aterradores de maleficio para los que intenten cambiar sus límites. Se esculpían en los Kudurrus de la cultura Babilónica las imágenes de los dioses o de los animales que los representaban para que resultaran más imponentes y se alejara más efectivamente a los infractores que intentaran invadir la propiedad.
Los jardines Colgantes de Babilonia
Hay una conocida leyenda sobre el esplendor de un alto edificio conocido como “Los jardines colgantes de Babilonia» y parecen haber sido más bien un edificio con terraza con muchas plantas cultivadas en ellas. Los jardines realmente no colgaban en el sentido de ser suspendidos por cuerdas ni nada parecido.
Parece ser que malentendidos de traducción han configurado la leyenda como ha sido contada a través del tiempo. De cualquier manera y hasta ahora ya que no hay una adecuada documentación confiable a mano, al menos otra que no sean las descripciones de los historiadores griegos, no ha sido posible aún esclarecer los hechos verídicos sobre este mítico edificio con jardín.
Hay sin embargo una interesante descripción del geógrafo griego Estrabón. El describió los jardines alrededor del primer siglo A.C y escribió que constaban de abovedadas terrazas una encima de otra y apoyadas sobre pilares en forma de cubo, explico también que estos eran huecos y rellenos con tierra para permitir sembrar los árboles de mayor tamaño. Agrego que se construían los pilares, bóvedas y terrazas con ladrillos cocidos y asfalto.
Por el interés que despierta la temática de los mitos y leyendas de Babilonia y en específico los míticos jardines publique un artículo a petición del lector Hector Daniel en este blog especificando más sobre esto que pueden visitar en el siguiente enlace: Babilonia. Mitos y Leyendas
Recientemente estudios hechos para localizar la posible correcta ubicación de los jardines han arrojada nueva luz sobre el hecho de que probablemente estos no se encontraban en Babilonia. Queda aún por parte de historiadores, arqueólogos y especialistas realizar aún más estudios para conocer cuál es la verdad acerca de estos míticos y magníficos jardines de Babilonia que han desbordado la imaginación de la humanidad durante siglos.
Visitar el link sobre los mitos y leyendas para leer más sobre estos nuevos descubrimientos en relación a los llamados jardines colgantes.
Decoración con barro cocido vidriado en Babilonia
La simplicidad en el diseño de las estructuras que se construyeron se debe a lo difícil del terreno y a lo escaso de los materiales. Los ladrillos utilizados en la construcción de edificios se recubrían con cerámica de colores (barro cocido y vidriado) o con estuco blanco sobre el que iban las pinturas al fresco.
Es asombroso como estos artesanos logran bellos ladrillos con un proceso que llegaron a dominar perfectamente en el que estos ladrillos pintados brillaban con la luz del sol logrando un imponente efecto en el espectador.
Si se tiene en cuenta que las mezclas para obtener estos pigmentos azulados llevaba un riguroso control de las proporciones ( milimétricas) de las sustancia utilizadas y se le suma el hecho de que estas mezclas se hacían en grandes cantidades obteniendo el mismo impecable acabado, no podemos menos que asombrarnos de la habilidad y conocimiento que poseían estos artesanos en épocas tan remotas.
Los dibujos representaban hermosas plantas, algunas de ellas exóticas, animales fantásticos donde la imaginación del artista se sumaba a las historias de leyendas. Realizaban también figuras geométricas con diseños que rememoraban un poco en algunos casos los heredados de Sumeria y otros novedosos también que se adaptaban al espacio físico que se decoraba.
Los diseños secuenciales y narrativos en edificaciones cuyos fragmentos se conservan han aportado importantes datos sobre la historia, tradiciones y concepción de la vida de la cultura babilónica y de la región de Mesopotamia en general.
En Babilonia se utilizó una piedra blanda llamada alabastro; que abundaba en cierta parte del río Tigris y en ella se labraban relieves para decorar los edificios más notables. Los escritos en letra cuneiforme formaban parte en muchos casos de la decoración aportando a la narrativa de la escena y se adaptan ambos en el espacio sin rivalizar el uno con la otra por lo que el balance que se obtiene afianza el mensaje y el dramatismo de la obra y no actúan en su detrimento.
Es interesante cómo esta costumbre tan antigua de presentar textos junto a imágenes se ha utilizado en la historia del arte por muchas culturas y perdura aún en la actualidad. En las grandes superficies horizontales de los muros de los palacios se colocaban placas relatando crónicas de batallas, victorias y cacerías así como el tema del árbol de la vida que aparece también en los sellos cilíndricos, tabletas de cerámica y sellos.
Pintura en Babilonia.
La idea de perspectiva es bastante primitiva aun y las figuras no guardan el equilibrio de las proporciones entre objetos y figuras que se ilustran con las reales este aspecto aplica tanto para las humanas como en la de animales. En general el artista agrandaba los personajes que le interesan y así es que la figura del rey por ejemplo se representaba más grande en el conjunto, seguida en tamaño por la de figuras importantes que representan el poder después del rey y terminando por los súbditos.
Los restos importantes de la decoración en pintura del Palacio de Mari, que decoraban la Sala de Audiencias, el Patio Real y otras estancias de la residencia, muestran fragmentos en que pueden distinguirse cuatro tipos de escenas frecuentes en los temas de la Cultura babilónica
Temas frecuentes en la pintura de Babilonia.
1. Carácter mitológico.
2. Bélicas.
3. Episodios de ofrendas.
4. Sacrificios
5. Investiduras o presentación.
La cabeza de los personajes se muestra de perfil aunque la persona estuviese de frente (frontalidad). Las caras inexpresivas; como lo eran las de la cultura sumeria y otras regiones de Mesopotamia. Estas figuras presentan también en muchos casos grandes ojos esbozados. Las barbas, el pelo rizado en largas cabelleras, los bordados de los mantos y las franjas de los vestidos muestran cuidado en el detalle logrando una representación bastante fidedigna de lo que se representaba contribuyendo a una comunicación más efectiva del mensaje que sorprende por su similitud a la realidad.
Relieves y esculturas de bulto redondo Babilónicas.
El tema de los relieves fue casi siempre profano. Las escenas que muestran la vida placentera que se vivía dentro del palacio se representaban en las paredes interiores mientras que en las exteriores abundaban más las del tema de la cacería, encuentros bélicos relatos heroicos que elogiaban la figura del rey y también leyendas épicas. Las esculturas de bulto redondo tenían en algunos casos proporciones gigantes y estaban colocadas fundamentalmente en las puertas de los palacios, como guardianes del recinto. Figuras donde se fusionan la humana con la de animales, esfinges aladas, grifos y leones. Tal y como se observo en Asiria y Sumeria.
Creencias religiosas en Babilonia.
Construyeron grandes monumentos como es el caso de los templos cuyos edificios en forma de torres escalonadas sobrepasaban una altura total de 100 metros. Los templos poseían también decoraciones en relieve narrando aspectos importantes relativos al culto y la deidad a la que se hacía homenaje en las paredes de los salones principales.
Los dioses más importantes representados en estos templos eran los siguientes:
Anu: durante la época más antigua fue el dios principal. Es el dios del cielo.
Enlil: es hijo de Anu. Portaba la «tablilla de los destinos con la que controlaba el futuro de todos los seres. Terminó sustituyendo a su padre como rey de los dioses.
Ea (o Enki): es el dios del conocimiento mágico, que controlaba el agua dulce, tan importante para la agricultura en Mesopotamia. También se encargaba de enseñar a la humanidad los diferentes oficios.
Marduk: hijo de Ea. Era el dios principal de Babilonia. Se convirtió en rey de los dioses a partir del Imperio Babilónico también en otras regiones y culturas de Mesopotamia.
Ishtar: es la diosa del amor. Con diversos nombres, fue conocida en toda Asia occidental, convirtiéndose en la diosa más popular del panteón mesopotámico.
Nabú: patrón de los escribas y dios de la sabiduría.
Desafortunadamente producto de las conquistas y destrucción de las ciudades a lo que se sumo el deterioro del tiempo y la erosión por las condiciones ambientales, muchas de las obras de arte de esta cultura babilónica fueron destruidas, pero las que han sido salvadas nos esbozan una imagen importante de las características generales de su cultura en estas antiguas ciudades.
Esta antigua civilización poseía conocimientos importantes en relación con la astrología gracias a los cuales crearon un calendario bastante acertado del cual aun se utilizan muchos aspectos. Poseían conocimientos sobre medicina, la prevención de enfermedades y la contención o proliferación de estas que asombran hoy en día si se tiene en cuenta la antigüedad de este pueblo. El conocimiento sobre las matemáticas que poseían es asombroso.
Desafortunadamente a lo largo de la historia la reputación de Babilonia sufrió grandemente acusada de ser la ciudad de la perdición y los vicios y de glorificar los demonios. Todas esta acusaciones resultaron en el detrimento de su valor real como civilización ingeniosa poseedora de invaluables conocimientos muchos de los cuales se han perdido. Ellos escribían sobre todos los eventos de la vida diaria, sus crónicas dejadas en tablillas de arcilla testifican el talento de este pueblo y estas están siendo traducidas y estudiadas por lo que la verdadera historia de Babilonia está saliendo a la luz paulatinamente.
Les invito a leer los artículos sobre la cultura Asiria y Sumeria en el blog que les ayudará a tener una idea más completa del arte y la cultura en la región de Mesopotamia en la antigüedad.
Pero sobre todo visiten los otros artículos relacionados con Babilonia para ampliar algunos elementos más específicos como mitos y leyendas, el código de leyes del rey Hammurabi y los avances científicos técnicos y astronómicos en babilonia.
– Cultura Babilónica mitos y leyendas:
https://historiadelarteen.com/category/cultura-babilonica/babilonia-mitos-y-leyendas/
– Aportes de la cultura Babilónica en cuanto a ciencia, técnica, medicina, astronomía y leyes.
https://historiadelarteen.com/2016/04/30/aportes-de-la-cultura-babilonica-en-cuanto-a-tecnica-ciencia-medicina-astronomia-y-leyes/
– El Código de leyes del rey de babilonia. Hammurabi:
https://historiadelarteen.com/2014/01/27/el-codigo-de-leyes-del-rey-de-babilonia-hammurabi/
– El Materialismo Cultural
https://archive.org/details/harris-marvin.-el-materialismo-cultural-ocr-1982
La obra El Materialismo Cultural , escrita por Marvin Harris, es una de las contribuciones más influyentes a la antropología cultural del siglo XX. Reconocido como uno de los principales exponentes del materialismo cultural, Harris desarrolló un enfoque que busca explicar los fenómenos culturales a partir de factores materiales, como la economía, la ecología y la tecnología, en lugar de atribuirlos exclusivamente a ideas, creencias o ideologías. A través de este texto, no solo se documentan sus reflexiones sobre el origen y la función de las prácticas culturales, sino que también se analiza cómo estas dinámicas influyen en nuestra comprensión de la relación entre cultura, sociedad y ambiente.
El contexto histórico e intelectual de esta obra está marcado por un período de intensas transformaciones en la antropología, cuando las teorías funcionalistas y estructuralistas comenzaban a ser cuestionadas por enfoques más materialistas y científicos. En este escenario, Harris aborda cómo las culturas humanas no son arbitrarias ni producto exclusivo de la creatividad humana, sino sistemas adaptativos que responden a presiones ambientales y económicas. A través de su análisis, ofrece una interpretación integral de prácticas aparentemente extrañas o irracionales, demostrando cómo estas tienen una lógica práctica en su contexto.
Esta obra es tanto una síntesis accesible como una invitación a reflexionar sobre la importancia del materialismo cultural como una dimensión central de la experiencia humana, conectada con las tensiones entre lo simbólico y lo material, lo local y lo global, lo tradicional y lo moderno.
Análisis de los Principios Fundamentales
1. El Materialismo Cultural: Una Teoría Causal de la Cultura
Uno de los ejes centrales del libro es la discusión sobre el materialismo cultural como un marco teórico para entender las prácticas y creencias humanas. Harris aborda cómo las culturas deben ser entendidas como sistemas adaptativos que buscan resolver problemas prácticos relacionados con la subsistencia, la reproducción y la organización social. Por ejemplo, describe cómo prácticas como el tabú del cerdo entre los judíos y los musulmanes pueden explicarse por razones ecológicas y económicas, como la ineficiencia del cerdo como fuente de alimento en ciertos entornos áridos.
Además, analiza cómo este enfoque desafía las interpretaciones idealistas que atribuyen las prácticas culturales exclusivamente a creencias religiosas o simbólicas. Este enfoque resalta cómo Harris interpreta el materialismo cultural como una narrativa sobre la interacción entre los seres humanos y su entorno.
"La cultura no es un mero reflejo de ideas; es una respuesta práctica a las condiciones materiales."
Este principio subraya cómo Harris interpreta el materialismo cultural como una herramienta para entender la lógica detrás de las prácticas humanas.
2. Infraestructura, Estructura y Superestructura: Un Modelo Tripartito
Otro aspecto clave del análisis es la discusión sobre el modelo tripartito propuesto por Harris, que divide la cultura en tres niveles interrelacionados: infraestructura (factores materiales como tecnología y recursos), estructura (organización social y económica) y superestructura (creencias, valores e ideologías). Aborda cómo los cambios en la infraestructura, como la introducción de nuevas tecnologías o la disponibilidad de recursos, generan transformaciones en la estructura y la superestructura. Por ejemplo, describe cómo la revolución agrícola llevó al desarrollo de sociedades estratificadas y a la aparición de ideologías que justificaban la desigualdad.
Además, analiza cómo este modelo permite explicar fenómenos culturales aparentemente complejos mediante una secuencia causal clara. Este enfoque muestra cómo Harris interpreta la cultura como una narrativa sobre la interdependencia entre factores materiales y simbólicos.
"La cultura no es estática; es un sistema dinámico donde los cambios en la base material transforman todo el edificio cultural."
Este principio resalta cómo Harris interpreta el modelo tripartito como una herramienta para entender la evolución cultural.
3. La Lógica Práctica de las Prácticas Culturales
Un elemento distintivo del libro es la discusión sobre cómo muchas prácticas culturales que parecen irracionales o simbólicas tienen una lógica práctica en su contexto. Aborda cómo Harris utiliza estudios etnográficos para demostrar que prácticas como el canibalismo, los sacrificios animales o las prohibiciones alimentarias pueden explicarse por factores ecológicos, económicos o demográficos. Por ejemplo, describe cómo el sacrificio de vacas sagradas en la India puede entenderse como una estrategia para preservar una fuente vital de energía animal en un entorno agrícola dependiente del ganado.
Además, analiza cómo este enfoque desmitifica muchas interpretaciones románticas o idealistas de las culturas tradicionales, mostrando que estas prácticas no son arbitrarias, sino respuestas racionales a condiciones específicas. Este enfoque resalta cómo Harris interpreta la lógica práctica como una narrativa sobre la adaptación cultural.
"Lo que parece irracional desde una perspectiva externa tiene una lógica interna cuando se comprende su contexto material."
Este principio resalta cómo Harris interpreta las prácticas culturales como una herramienta para entender la adaptabilidad humana.
4. Crítica al Idealismo Cultural: Más Allá de las Creencias y Símbolos
Un aspecto crucial del libro es la crítica de Harris al idealismo cultural, que enfatiza el papel de las ideas, creencias y símbolos como fuerzas motrices de la cultura. Aborda cómo argumenta que este enfoque ignora las limitaciones impuestas por el entorno material y las necesidades prácticas de las sociedades humanas. Por ejemplo, describe cómo las interpretaciones idealistas de rituales religiosos o prohibiciones alimentarias tienden a subestimar su función práctica en términos de supervivencia y organización social.
Además, analiza cómo el materialismo cultural ofrece una alternativa más rigurosa y científica para estudiar las culturas, basada en evidencia empírica y análisis sistemático. Este enfoque muestra cómo Harris interpreta el idealismo como una narrativa sobre la desconexión entre teoría y realidad.
"Las ideas no flotan en el aire; están arraigadas en las condiciones materiales de la vida."
Este principio resalta cómo Harris interpreta el materialismo como una herramienta para entender la relación entre pensamiento y realidad.
Relevancia Contemporánea: Reflexiones sobre el Legado de Harris
Finalmente, El Materialismo Cultural sigue siendo relevante en el siglo XXI, especialmente en debates sobre la sostenibilidad, la globalización y la diversidad cultural. En un momento en que muchas sociedades enfrentan desafíos como el cambio climático, la desigualdad y la pérdida de biodiversidad, Harris nos invita a reflexionar sobre cómo las culturas han respondido históricamente a presiones similares y qué lecciones podemos aprender de ellas.
Además, destaca que su enfoque crítico puede inspirar nuevas formas de pensar sobre problemas contemporáneos como la educación ambiental, la integración cultural y la sostenibilidad ética. Sugiere que, al comprender mejor cómo las culturas confrontan sus límites y posibilidades, podemos desarrollar estrategias más efectivas para abordar los desafíos del presente.
"Las ideas de Harris no son solo un eco del pasado; son un llamado a repensar la relación entre cultura y medio ambiente en el mundo moderno."
Este principio subraya cómo Harris interpreta el materialismo cultural como una herramienta para entender y transformar el mundo.
Críticas y Debates Interpretativos
Materialismo vs. Idealismo: ¿Cómo equilibrar la interpretación materialista frente a la perspectiva idealista en el análisis de la cultura? Algunos críticos argumentan que Harris prioriza lo material sobre lo simbólico, mientras que otros destacan su originalidad al vincular ambos aspectos.
Reduccionismo vs. Complejidad: ¿Qué peso debe darse a factores materiales frente a factores simbólicos en la comprensión de la cultura? Harris sugiere que ambos son indispensables, pero con un énfasis en lo material.
Relevancia Contemporánea: ¿Qué lecciones ofrece el análisis de Harris para enfrentar los desafíos actuales? Sugieren que el materialismo cultural puede inspirar soluciones innovadoras y un mayor compromiso con la ética y la justicia.
Cuestiones Abiertas en Historia y Cultura
Identidad Cultural: ¿Cómo influyen las ideas de Harris en la construcción de identidades culturales en contextos diversos?
Diálogo Intercultural: ¿Qué podemos aprender del caso de Harris para abordar problemas globales como la exclusión y la polarización?
Educación Ambiental: ¿Cómo puede el estudio del materialismo cultural ayudar a formar individuos más conscientes de la complejidad y la belleza de las relaciones humano-ambientales?
https://www.ecologiapolitica.info/raymond-williams-pasado-y-presente-del-materialismo-cultural/
Bibliografía
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* Universidad Complutense de Madrid. Departamento de Historia del Arte. Este trabajo forma parte de los resultados de los proyectos de I+D+I HAR2017-82698-P y HAR2017-82755-P. E-mail: javindel@ucm.es.
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[1] Esta posición teórica se suele denominar culturalismo y contrasta con el carácter materialista que los estudios culturales tuvieron en su origen.
[2]Como señalara María Elisa Cevasco, pese a que las posiciones de ambos autores no eran equiparables, ambos compartían la idea de que, en la medida en que “la creatividad es excepcional, ella tiene que ser preservada en la tradición de una minoría” (Cevasco, 2003: 57).
[3] Williams asignó a Morris el enorme mérito de haber hecho confluir las tradiciones del ecologismo y el socialismo británicos (Williams, 1982). lisis﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽cologaciones entre economen inglay unas comillas de cierre que no se corresponden con unas comillas de apertura. t
[4] El trabajo debería desconectarse del salario para redefinirse con el bien común y la reparación ecosistémica como base, algo incompatible con la mercantilización de la fuerza de trabajo (Williams, 1984: 41-42).
Referencias
El nombre de Raymond Williams se encuentra asociado al origen de los estudios culturales. La crítica cultural y la historia social alumbraron en el contexto británico una serie de trabajos que se posicionaban contra la rigidez teórica del marxismo ortodoxo. Sin renunciar a una crítica materialista de la realidad social, Williams, E. P. Thompson y Stuart Hall cuestionaron que la cultura pudiera ser apreciada como un mero reflejo de la base estructural de una determinada sociedad. De ese modo, la new left aportó frescura a la teoría marxista en un momento de crisis aguda del movimiento comunista internacional, golpeado en 1956 por las revelaciones de los crímenes de Stalin en el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) y por la represión en Hungría de la insurrección de los consejos obreros encabezados por Imre Nagy (Fontana, 2011: 191-253). La gestación durante los años cincuenta de los estudios culturales como una reformulación del materialismo histórico coincidió con la aparición de un nuevo conjunto de aproximaciones a los vínculos entre la ecología y la cultura. De la mano de autores como Julian Steward, la ecología cultural surgió en el ámbito de la antropología como una corriente materialista que apostaba por pensar la interrelación entre los ecosistemas, la economía y las formas culturales que configuran las diversas comunidades humanas. Ese énfasis materialista en la concepción de la cultura contrasta con los acentos que el posmodernismo puso más tarde en la autonomía de las formaciones lingüísticas y culturales respecto a las bases materiales de la vida social.[1] Enfoques más recientes han tratado de suturar el abismo entre los rasgos deterministas y universalistas de las concepciones ecosistémicas materialistas —una tendencia detectada en diversas aportaciones de la ecología cultural, la sociobiología y la antropología marxista (Descola y Pálsson, 2001)— y el pluralismo culturalista que, aunque combate el reduccionismo del materialismo vulgar, deja intacto el concepto de naturaleza entendido como un trasfondo uniforme sobre el que se recorta la profusión de formas culturales.
Autores como Philippe Descola o Gísli Pálsson han insistido en que materialistas y culturalistas comparten el carácter eurocéntrico de la dualidad naturaleza-sociedad y han abogado por superarla a través del rescate de las epistemologías puestas en práctica por comunidades humanas no occidentales (Descola, 2012). Sin embargo, este giro decolonial pasa por alto que la articulación materialista entre naturaleza y cultura no tiene por qué caer ni en el determinismo ni en el dualismo. A menudo, la crítica planteada por autores como Descola parte de una caricaturización de las contribuciones del materialismo cultural y la biología evolutiva. Para los críticos más agudos de estos dos ámbitos, la cultura no es algo que se oponga a la naturaleza, sino más bien una declinación suplementaria de esta surgida de nuestra historia evolutiva. En oposición a los teóricos culturalistas, Terry Eagleton ha afirmado que “la cultura no es nuestra naturaleza, no; la cultura es algo propio de nuestra naturaleza” (Eagleton, 2001: 147). En sintonía con esta línea antropológica, el materialismo cultural de Raymond Williams trasladó a las sociedades modernas un análisis no determinista de las relaciones entre economía, cultura y ecología.
La concepción materialista de la cultura alumbrada por Williams, E. P. Thompson y Stuart Hall desde finales de los años sesenta combatió la rigidez de aquellos esquemas teóricos marxistas —consagrados por el estalinismo— que comprendían la cultura como una expresión supraestructural de la base económica de una determinada sociedad. La cultura era investida de un carácter holístico y material que pretendía explicar tanto la complejidad y la irreductibilidad de las diversas relaciones de poder que se producen en el seno de una sociedad (sin desmerecer por ello la crítica de la economía política) como el modo en que se inscribe de manera práctica y sensible (estética) en la vida cotidiana. Por ese motivo, Williams planteó una crítica radical del elitismo y la excepcionalidad que el escritor T. S. Elliot o el crítico literario F. R. Leavis habían conferido a la cultura.[2] Para Williams, la cultura era algo ordinario que elaboraba la gente común en su día a día (Williams, 1958). Como he comentado en otro lugar (Vindel, 2018), en la actualidad urge reeditar la operación practicada por el materialismo cultural con una concepción ecológica de la cultura que rescate ese enfoque holístico (sin obviar las discontinuidades, mediaciones y especificidades que afectan a las diferentes esferas de lo social, desde la política a la economía) y que incorpore tanto una crítica ecosocial de la praxis vital cotidiana como una puesta en valor de los elementos de la cultura popular o de los movimientos contraculturales que podrían ser rescatados y expandidos como prototipos de nuevos imaginarios ecosociales.
Imagen 1. Fragmento de la portada del informe «Los límites del crecimiento». Fuente: thenation.com/article/limits-growth-book-launched-movement/
Imagen 2. Raymond Williams. Fuente: introduccionalahistoriajvg.wordpress.com
El propio Williams aportó algunas ideas valiosas a lo largo de su trayectoria intelectual para esta reorientación ecológica del materialismo cultural. En el último de sus libros, titulado Hacia el año 2000 (Williams: 1984), subrayó la necesidad de actualizar las conclusiones esbozadas en uno de sus ensayos más conocidos, La larga revolución (Williams: 2003). Esa necesidad se derivó, entre otros motivos, del impacto que había experimentado tras conocer el informe Los límites del crecimiento (1972), encargado por el Club de Roma al MIT (Massachusetts Institut of Technology). Mucho antes que Naomi Klein, Williams se percató de que el estudio firmado por el equipo de trabajo encabezado por la biofísica y ambientóloga Donella Meadows “lo cambiaba todo”. La prognosis de las consecuencias del choque contra los límites biofísicos del planeta sobre el decurso de los ecosistemas socioambientales exigía una reconsideración de los imaginarios y los programas de la emancipación social. De manera sintética, Williams abogó por desplazar la crítica de los medios de producción hacia los medios de vida: el dogma de la productividad debía ceder paso a una comprensión del metabolismo ecosocial basado en los valores de la sostenibilidad (Williams, 1984: 306).
Ese desplazamiento también debía afectar a las organizaciones sociales de la clase obrera. En su primer libro, Cultura y sociedad (Williams: 2001a), había rescatado los hilos románticos de la tradición literaria británica que plasmaron la crítica del utilitarismo y del progreso. La escisión entre el campo y la ciudad practicada por el industrialismo moderno había implicado la bifurcación entre estética y praxis en la historia de la relación humana con la naturaleza. Absorbido por la sensibilidad pintoresca, el sujeto burgués contemplaba la naturaleza como un “agradable panorama” del que eran evacuadas las tareas productivas —y, con ellas, los sujetos que estaban resistiendo la política de cercamientos de los terrenos comunales— (Williams, 2001b: 163-170). Como es sabido, la figura de William Morris condensó la crítica romántica y ecológica del industrialismo decimonónico y el compromiso con el socialismo revolucionario (Thompson, 1988). Aunque admiraba a Morris,[3] Williams recelaba de las visiones idealizadas del pasado dominantes en un amplio sector del ecologismo de su tiempo y remontaba la destrucción ambiental humana hasta, al menos, el periodo neolítico.
Sin embargo, el aspecto de Cultura y sociedad que me interesa resaltar es que Williams consideraba los sindicatos como una de las producciones culturales más importantes del movimiento obrero. Esta comprensión de la cultura se complementaría más tarde con la interpretación que realizó en La larga revolución (1961) del arte como una forma de organización sensible de la experiencia social. La cultura y el arte aglutinaban, por tanto, esos dos aspectos: creación de formas de (auto)organización sociopolítica y reorganización estética de la realidad. En mi opinión, la relevancia de estas reflexiones hoy en día reside en una intuición muy presente en los teóricos culturales anglosajones de inclinación humanista y críticos con el desarrollo tecnológico —otro ejemplo es el sociólogo norteamericano Lewis Mumford—. A saber, que la regulación de la crisis del metabolismo socioambiental no puede sostenerse en presunciones tecnófilas basadas en el carácter salvífico del desarrollo de las fuerzas productivas (como presuponía la teleología histórica marxiana), sino en dotarnos de aquellas formas organizativas e institucionales duraderas que nos permitan racionalizar la relación entre la especie humana y la naturaleza. Para los movimientos ecosociales, siguen siendo válidas las reflexiones de Williams sobre el poder popular en los inicios del neoliberalismo:
Las modalidades de poder popular directo que se nos presentan como ejemplos [ ] tienen que lograr nuevas posibilidades de duración mediante la construcción de complejos sistemas de vinculación que puedan afrontar no solo las emergencias, sino la continuidad de la vida cotidiana. Solo así se puede evitar desembocar en un monopolio del poder (por un partido o una burocracia), mediante la profundidad y la diversidad de las instituciones (Williams, 1984: 149).
Ya en los años ochenta, en el contexto de las huelgas mineras que intentaron resistir la imposición de la nueva hegemonía neoliberal, Williams clamó por una reinvención de los discursos y las formas de acción sindicales para que, en lugar de validar la imagen corporativa generada por los medios conservadores, convocaran el interés general de la sociedad. En el contexto de la crisis ecosocial, esa pretensión contrahegemónica implicaba una crítica de la centralidad que la producción había ocupado en los imaginarios obreros. Sin embargo, esa crítica no debía ni debe implicar abordar la ecología al margen del mundo del trabajo, sino reconceptualizar este último en clave ecológica.[4] Si algo han compartido el ecologismo mainstream y el populismo de izquierdas, ha sido la exclusión de esta temática en sus análisis. El primero, con su premarxismo, no contempla el trabajo humano entre las fuerzas productivas acosadas por la dinámica entrópica del capital. Por su parte, la razón populista, con su insistencia posmarxista en resaltar el carácter contingente de las formaciones políticas y culturales, excluye del análisis social la materialidad de las relaciones de producción (Vindel, 2019: 185).
Autores contemporáneos como Hubert Zapf han avanzado, en el campo de la ecocrítica, una aproximación a los estudios literarios desde la óptica de la ecología cultural, al recoger las aportaciones de teóricos relacionados con la génesis y la evolución de los estudios culturales, como Williams (Zapf, 2016). El reto que enfrentan estos enfoques es evitar que las denominadas “humanidades ambientales” queden confinadas a un nicho académico, lo que reeditaría la evolución de los propios estudios culturales, de cuya vocación política inicial es testigo la obra del sociólogo galés. Nos interesa hacernos eco de esas contribuciones ecocríticas para sugerir su extensión al campo del arte y defender la inscripción de la cultura en la política de clase. Una ecología cultural materialista de las prácticas artísticas contemporáneas consistiría en dilucidar cómo estas pueden contribuir a una reorganización sensible de la vida social que favorezca la redefinición ecológica de los imaginarios y de las instituciones tanto existentes (desde los sindicatos sociolaborales hasta las universidades) como de las que puedan surgir en el futuro.
Williams sabía que el cambio social radical reside en la conjunción entre sentimiento y razón, imaginación y organización, esperanza y determinación (Williams, 1975: 76). El rescate de sus escritos permite complementar aportaciones más recientes en el ámbito de la estética y la filosofía política. Jacques Rancière ha descrito los disensos estéticos propiciados por el arte y la política como un desdoblamiento de la experiencia sensible que hacemos del mundo (Rancière, 2008), pero este filósofo no analiza cómo ese tipo de acontecimientos pueden activar una imaginación política que permita gestar nuevas formas de organización social y comunitaria. La articulación entre esas formas y una cultura material de vida alternativa a las dinámicas del sobreconsumo y el narcisismo subjetivo son imprescindibles para responder a los desafíos ecosociales de la crisis civilizacional. Es por esa conjunción entre organización y sensibilidad que la obra de Williams aún puede resultar inspiradora para redefinir en el presente las relaciones entre arte y ecología.
Bibliografía
Cevasco, M. E., 2003. Para leer a Raymond Williams. Buenos Aires, Universidad de Quilmes.
Descola, P., 2012. Más allá de naturaleza y cultura. Buenos Aires, Amorrortu.
Descola, P. y G. Pálsson, 2001. “Prefacio”. En P. Descola y G. Pálsson, Naturaleza y sociedad. Perspectivas antropológicas. México D. F., Siglo XXI, pp. 11-33.
Eagleton, T., 2001. La idea de cultura: una mirada política sobre los conflictos culturales. Barcelona, Paidós.
Fontana, J., 2011. Por el bien del imperio. Una historia del mundo desde 1945. Barcelona, Pasado y Presente.
Rancière, J., 2008. El espectador emancipado. Buenos Aires, Ellago.
Thompson, E. P., 1988. William Morris: de romántico a revolucionario. Valencia, Alfons el Magnànim.
Vindel, J., 2018. “(Apenas) un recuerdo de sol: acerca de la relación entre materialismo, cultura y ecología”. En J. Vintel (ed.), Visualidades críticas y ecologías culturales. Madrid, Brumaria, pp. 321-354.
Vindel, J., 2019. “Entropía, capital y malestar: una historia cultural”. En: A. Jappe, C. Rendueles, J. Dean, A. Athanasiou, M. E. Rodríguez Palop, J. Vindel y K. Ross. Comunismos por venir. Barcelona, Arcàdia, pp. 157-188.
Williams, R., 1958. “Culture is ordinary”. En R. Williams, 1989, Resources of hope. Culture, Democracy, Socialism. Londres, Verso, pp. 3-18.
Williams, R., 1975. “You’re a Marxist, Aren’t You?”. En R. Williams,1989, Resources of hope. Culture, Democracy, Socialism. Londres, Verso, pp. 65-76.
Williams, R., 1982. “Socialism and Ecology”. En R. Williams,1989, Resources of hope. Culture, Democracy, Socialism. Londres, Verso, pp. 210-226.
Williams, R., 1984. Hacia el año 2000. Barcelona, Crítica.
Williams, R., 2001a. Cultura y sociedad. 1780-1950. De Coleridge a Orwell. Buenos Aires, Nueva Visión.
Williams, R., 2001b. El campo y la ciudad. Buenos Aires, Paidós.
Williams, R., 2003. La larga revolución. Buenos Aires, Nueva Visión.
Zapf, H., 2016. Literature as cultural ecology. Londres, Bloomsbury.
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* Universidad Complutense de Madrid. Departamento de Historia del Arte. Este trabajo forma parte de los resultados de los proyectos de I+D+I HAR2017-82698-P y HAR2017-82755-P. E-mail: javindel@ucm.es.
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[1] Esta posición teórica se suele denominar culturalismo y contrasta con el carácter materialista que los estudios culturales tuvieron en su origen.
[2]Como señalara María Elisa Cevasco, pese a que las posiciones de ambos autores no eran equiparables, ambos compartían la idea de que, en la medida en que “la creatividad es excepcional, ella tiene que ser preservada en la tradición de una minoría” (Cevasco, 2003: 57).
[3] Williams asignó a Morris el enorme mérito de haber hecho confluir las tradiciones del ecologismo y el socialismo británicos (Williams, 1982). lisis﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽cologaciones entre economen inglay unas comillas de cierre que no se corresponden con unas comillas de apertura. t
[4] El trabajo debería desconectarse del salario para redefinirse con el bien común y la reparación ecosistémica como base, algo incompatible con la mercantilización de la fuerza de trabajo (Williams, 1984: 41-42).
Materialismo y cultura
"Materialismo" es un término que ha ido perdiendo atractivo en filosofía y aún en las ciencias sociales, donde las expresiones de "materialismo histórico" o "materialismo dialéctico" suenan ya a tiempos pretéritos. ¿Cómo se puede ser materialista después de la mecánica cuántica que ha creado un continuo entre materia, energía e información?, ¿cómo ser materialista histórico y olvidar la fuerza de otras relaciones que no son las relaciones de producción? Sin embargo el materialismo no ha perdido su poder crítico como punto de vista en el análisis de la realidad. La formulación con menos problemas es aquella que recuerda que la arquitectura de la realidad en diversos niveles de organización (físico, químico, biológico, ecológico, social, mental, cultural) se establece siempre sobre bases materiales. La fórmula técnica en filosofía es compleja y queda fuera del espacio y estilo de este blog, pero se expresa en esta tesis: "toda diferencia en un nivel ontológico superior implica siempre una diferencia en una base material". Cuál sea esa base es algo que hay que discutir y así se ha hecho, pero la tesis es difícilmente discutible sin caer en una concepción mágica de la realidad. Así, por ejemplo, se aplicaría al viejo problema del cuerpo y la mente de esta forma: "si el estado mental p se diferencia del estado mental p* entonces se realiza en una base material n (neurofisiológica) diferente a la base material n*".
Más allá de estas disquisiciones filosóficas, lo que querría proponer es que una concepción materialista nos puede ayudar mucho para aclarar y a veces disolver muchas disputas que se producen en los terrenos político, social y cultural. ¿Cuál es el papel de la cultura?, ¿cómo ejerce su fuerza cuando la tiene? Estas preguntas no son fáciles de responder, y mucha gente que considera, con toda la razón, que la cultura es una fuerza imponente en la historia que genera dinámicas que no se reducen a las relaciones sociales (poder) o económicas (propiedad y mercantilización) tiende a caer en una concepción "culturalista" que se diferencia muy poco del idealismo romántico. En el lado contrario, quienes piensan que lo único importante son las fuerzas y relaciones de base, las relaciones de poder y las económicas olvidan que cualquiera de estas relaciones son impotentes si no expresan significados, pues de otro modo no operan sobre las conciencias que sostienen esas relaciones. Veamos algunas aplicaciones del materialismo cultural.
Hace un par de décadas, en la era posmoderna, se extendió una suerte de constructivismo donde una cierta forma de identidad se consideraba como "construcción social" (o cultural en sus versiones más sofisticadas). Así, por ejemplo, se ha incorporado a nuestro vocabulario normal la distinción entre "sexo" como hecho biológico y "género" como construcción social. Sin embargo, han tenido que llegar teóricas feministas con un bagaje teórico más sofisticado para que esta aparente verdad absoluta se analice con más cuidado. En primer lugar porque la metáfora de la "construcción" social es tan iluminadora como confundente. Parecería que vivimos en un mundo de Legos o Mecanos que modulan a voluntad las clases e identidades. No es cierto. Lo que llamamos "construcción" son de hecho larguísimas series de prácticas materiales que tienen que ver con relaciones económicas (acumulación primitiva de capital, como ha insistido Silvia Federici) y otras muchas bases materiales de organización espacial, temporal, alimentaria, de vestimenta, etc., o de prácticas cotidianas. Se ha olvidado también, han tenido que recordar otras teóricas como Judith Butler, Rosi Braidotti o Donna Haraway, que los cuerpos y los artefactos materiales importan e importan mucho y términos como "sexo" no pueden ser considerados como hechos puramente biológicos. Todas estas trayectorias pueden ser consideradas como "construcciones" pero en el mismo sentido que los devenires históricos son "construcciones", es decir, son productos de trayectorias materiales. Walter Benjamin y su más fiel discípulo contemporáneo, el novelista W.G. Sebald han llamado a estas dinámicas "historia natural", para subrayar el doble componentes social y material.
Otra vieja discusión, que ahora adquiere nuevos tintes dramáticos es la cuestión de las clases sociales. Entre el negacionismo sociológico, que únicamente se refiere a los ingresos y posiciones relativas (clase alta, media, baja, etc.) y el esencialismo de cierta forma de marxismo, que considera la clase solamente en función de las posiciones en las relaciones de producción, parecería ya que es un término desgastado. Y sin embargo, una atención a la cultura material, o al materialismo cultural, nos haría ver cómo las largas trayectorias que dibujan las clases son trayectorias definidas por culturas materiales: espacios, tiempos, alimentos, vestidos, combustibles y energía,... Las luchas de clases son siempre luchas por culturas materiales: vivienda, tiempo de trabajo, calor, transporte, ocio,... Si el neoliberalismo ha logrado el poder político, social y económico que tiene, convertido en la más poderosa ideología de todos los tiempos, incluidas las eras de las religiones, es porque tiene un subtexto de cultura material que el marxismo y las diversas formas de pensamiento de izquierda habían perdido. Así, Reagan, hablaba al ciudadano que se levanta, va al trabajo, lleva los niños al colegio, quiere tener un proyecto de vida, una vivienda digna, ..., etc., mientras que la izquierda hablaba en términos abstractos de relaciones de clase.
Paradójicamente, la cultura importa porque en su materialidad es productora permanente de significados e, inversamente, porque los significados y símbolos refieren en cada momento a bases materiales que se encarnan en los cuerpos y en los vínculos afectivos que definen las posiciones sociales. El capitalismo es un productor de abstracciones, genera una concepción económica de todos los componentes de la vida, una conversión en mercancía y capital no solo de los artefactos sino de la propia existencia, del tiempo y del espacio. Pero el neoliberalismo, la forma cultural del capitalismo contemporáneo es una teoría materialista de la cultura de increíble efectividad porque crea un imaginario utópico de vidas felices. Por el contrario, el pensamiento crítico que llevaría a una concepción utópica de la vida material basada en las necesidades, en los significados de las cosas y las prácticas, en una relación de inmersión en la naturaleza se ha convertido en una suerte de filosofía idealista que apenas es capaz de salir de sus abstracciones. Mientras los movimientos sociales son movidos por la cultura material, por la vida y la muerte, los activismos no acaban de integrar bien la idea de que la cultura material no es un producto de la ideología: es ella la ideología. Que las formas de vivir, habitar, comer y dormir son los territorios en disputa.
Materialismo Cultural y Modos de Producción
Vimos en otro artículo la manera como algunos modelos de la ciencia de la complejidad describen los cambios de estructura de los sistemas complejos jerárquicos. Esencialmente, lo hacen distinguiendo tres niveles de procesos, con diferentes ritmos en los acontecimientos que tienen lugar en ellos: el entorno o medio ambiente; el régimen o estructura en la que focalizamos especialmente nuestro interés de observadores; los componentes de la estructura, que pueden ser agentes humanos y sincronizaciones no institucionalizadas de agentes y artefactos.
Esta clase de modelos proporcionan un marco explicativo que encaja bien con los mecanismos que la ecología cultural y el materialismo cultural utilizan para explicar los modos de producción, algunas características de sus estructuras políticas y de sus patrones culturales, y algunos cambios que se producen en escalas seculares de tiempo dentro de las sociedades.
La ecología cultural estudia las relaciones entre una sociedad dada y su medio ambiente, las formas de vida y los ecosistemas que dan soporte a sus modos de vida. Sus precursores fueron el antropólogo norteamericano neo-evolucionista Leslie A. White, y el arqueólogo y prehistoriador australiano Gordon Childe. Éste fue quien acuñó el término de «revolución neolítica» (1936) para designar el paso de la economía basada en la caza, la pesca y la recolección, a una economía productora basada en la agricultura y la ganadería. Otros fundadores fueron Julian Steward, Andrew P. Vayda y Roy Rappaport. Steward fue uno de los primeros antropólogos en abandonar el concepto de naturaleza y empezar a hablar de entorno, en el sentido de una esfera de procesos que afectan a las prácticas humanas pero que es modificado y re-construido en parte por esas prácticas humanas.
Esta perspectiva fue desarrollada por Marvin Harris y su materialismo cultural. En ella, se diferencian también tres niveles: el entorno ecológico, el sistema socio-cultural, y los componentes humanos de dicho sistema. El sistema socio-cultural es dividido en estas sub-estructuras:
La «infraestructura» consta de los modos de producción y reproducción. El modo de producción comprende la tecnología y las prácticas empleadas en la producción de alimentos y energía, dadas las restricciones que impone el medio natural. Así, algunos componentes del modo de producción serían la tecnología de subsistencia, los ecosistemas y las pautas de trabajo. El modo de reproducción incluye las prácticas empleadas para expandir, limitar y mantener la población, fertilidad, natalidad, contracepción.
La «estructura» incluiría la economía doméstica y la economía política. La economía doméstica comprende la organización de la producción, el intercambio y consumo en casas, apartamentos u otras unidades domésticas. Sus categorías asociadas son la estructura familiar, la división doméstica del trabajo, la enculturación, educación, los roles sexuales y de edad, las jerarquías domésticas, etc. La economía política es la organización de la producción, intercambio y consumo entre bandas, aldeas, jefaturas, estados u otras unidades políticas. Comprende categorías como la organización política (facciones, clubes, asociaciones, corporaciones,…), la división del trabajo, los tributos, las clases, castas, jerarquías urbanas o rurales, el control político-militar, la guerra.
La «superestructura» estaría integrada por la conducta y pensamiento dedicados a actividades artísticas, lúdicas, rituales e intelectuales junto con todos los aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura. Incluye: (i) conductas de importancia simbólica y comunicacional, como el arte, la música, la danza, literatura, publicidad, rituales, deportes; y (ii) símbolos, conceptos, metáforas e imágenes mentales tal como las describen los propios individuos de un grupo (aunque a veces pueden ser inferidas también por el observador), como creencias religiosas, ideologías, tabúes, cosmovisiones, marcos metafóricos, ideas-guía.
Giampietro (2018) considera a las sociedades como sistemas complejos adaptativos. Esto significa que no son sólo las experiencias del pasado las que quedan cristalizadas en forma de instituciones y condicionan la evolución futura del sistema. Éste es capaz también de crear instituciones ideológicas que definen lo que es deseable para el futuro e instituciones estructurales que traducen esas expectativas en prácticas políticas planificadoras o facilitadoras de fines para el futuros.
Los cambios del modo de producción y sus factores facilitadores
El materialismo cultural defiende el principio de primacía de la infraestructura: la probabilidad de que las innovaciones que surgen en el sector infraestructural sean preservadas y propagadas es tanto mayor cuanto más adaptativas sean para la relación de la infraestructura con un entorno ecológico determinado. Esto es, cuanto más aumenten la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y que satisfacen necesidades y pulsiones bio-psicológicas básicas en el hombre, en un entorno ecológico determinado.
Las innovaciones adaptativas (esto es, que incrementan la eficiencia de la producción y la reproducción) tienen grandes posibilidades de ser seleccionadas, incluso aunque se dé una incompatibilidad pronunciada (contradicción) entre ellas y aspectos preexistentes de los sectores estructural y supraestructural.
A corto plazo, puede haber una incompatibilidad profunda entre una innovación infraestructural adaptativa al entorno y las características preexistentes de la estructura o la superestructura. Sin embargo, a largo plazo, tal incompatibilidad se resolverá probablemente mediante cambios sustanciales en estos últimos sectores.
En cambio, las innovaciones de tipo estructural o supraestructural serán probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura; es decir, si reducen la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y satisfacen necesidades básicas.
En el Prólogo de la Contribución a la crítica de la Economía Política, Marx sugirió que la influencia de la infraestructura económica sobre la superestructura ideológica es mucho más poderosa que a la inversa: En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, es decir, la base real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas determinadas de la conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el proceso social, político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino al contrario, su ser social es el que determina su conciencia.
Un corolario lógico del principio de primacía de la infraestructura es que, dada la presencia de complejos infraestructurales similares ensayados en sociedades diferentes, cabe esperar una convergencia hacia relaciones estructurales y rasgos simbólico-ideacionales similares. Lo contrario también es cierto: diferentes infraestructuras conducen a estructuras distintas y a símbolos e ideas diferentes.
Algunos de los cambios de modo de producción más importantes de la historia humana parecen haber sido facilitados por grandes cambios climáticos y ambientales. En la escala de siglos y milenios, los cambios climáticos y de disponibilidad de recursos alimenticios y energéticos han facilitado que las sociedades se reestructuraran de forma compatible con ese entorno energético-material. Esto es especialmente visible en los modos de producción que la paleontología observa entre el Paleolítico y el Neolítico. Posteriormente, la situación se hace más compleja. Describiremos en los apartados siguientes las explicaciones antropológicas que se han dado de estos cambios, desde la escuela del Materialismo Cultural y perspectivas cercanas, así como algunas pautas políticas y culturales asociadas.
Los modos de producción de caza-recolección
El comienzo de la desglaciación, hace unos 19.000 años provocó un retroceso general de todos los glaciares, al sur de los cuales se formaban escorrentías de agua de deshielo que favorecían la aparición de praderas de hierba en las que pastaban grandes manadas de renos, mamuts, caballos, bisontes, alces, rinocerontes, asnos salvajes, cabras hoy extintas, bueyes almizcleros, antílopes saigas y los antecesores del ganado actual. Este periodo llevó al máximo desarrollo el modo de producción cazador-recolector. Hace 11.500 años se produce el pulso principal de deshielo que pone fin a la glaciación y lleva el clima al holoceno. Los árboles de hoja perenne, pinos y abedules, consiguen asentarse sobre las praderas haciendo de base para la formación de bosques. Bajo la sombra la hierba no crece y hacia el 10.000 BP gran parte de la Megafauna Pleistocénica se ha extinguido. La creciente eficiencia humana en la caza pudo contribuir a estas extinciones, dado que elefantes, rinocerontes, mamuts lanudos, bisontes esteparios y alces gigantes habían sobrevivido a otros avances y retrocesos glaciales.
Estos acontecimientos fueron acompañados por el colapso de las culturas de caza mayor en Eurasia, y le siguió el periodo mesolítico, en el que la gente empezó a buscar sus alimentos en pescados, mariscos y en animales que se refugiaban en los bosques: alce, ciervo rojo, corzo, bóvidos, y cerdos salvajes. En Oriente Medio, donde la caza mayor había concluido mucho antes que en el norte, la diversificación fue mayor aún: se pasó de la caza del ciervo común a ovejas, cabras y antílopes, y luego, a peces, cangrejos, mariscos, aves, caracoles, bellotas, pistachos y otros frutos secos, legumbres, y granos silvestres. Es la llamada caza y recolección de amplio espectro (K. Flannery).
El desplazamiento de la caza a los bosques facilitó la adopción de una innovación socio-técnica: el perro domesticado (9.500 BP en Europa), pero la cantidad de carne que se obtenía de la caza con perros en los bosques era mucho menor que en las antiguas praderas. Ello parece estar detrás de la inversión de trabajo cada vez mayor en la recolección de bellotas y vegetales cada vez más diversos, y en la caza de pequeños animales. Por ejemplo, en el Valle de Tehuacán en México en el 7.000 BP se cazaban caballos y antílopes hasta que se extinguieron; luego se intensificó la caza de grandes liebres y tortugas gigantes, que se extinguieron enseguida. Harris cita a Mac Neish, quien calculó que la dieta de carne era el 76-89% del total de la dieta en esa época; durante el periodo de El Riego (5000 a 3400 a.C.), Coxcatlán (3400-2300 a.C.) y Abejas (2300-1850 a.C.) el porcentaje máximo-mínimo de calorías estacionales procedentes de la carne descendió sistemáticamente a 69-31, 62-23, y 47-15%, respectivamente. En el año 800 a.C. la proporción era ya tan baja que no había diferencia alimenticia entre las estaciones de caza y las de veda natural. Es entonces cuando dejan de perseguir nómadamente a la caza y se establecen en aldeas sedentarias basadas en la agricultura. La carne se convertiría en un lujo en México, lo cual según Harris facilitó posteriormente el canibalismo de las élites Tolteca y Azteca, y las religiones que lo fomentaban. Paralelamente, se observa una inversión creciente de trabajo en la recolección de plantas que, posteriormente, fueron domesticadas, como las cidras cayote, amarantos, chiles, aguacates, maíz y judías.
En América la diversidad animal era muy inferior a la de Eurasia, debido a la historia geológica-evolutiva de ese continente. Instalarse en aldeas permanentes para recolectar semillas hubiese implicado prescindir de la carne. Ello parece haber inducido a sus poblaciones a no adoptar un modo de producción agrícola hasta no tener otra opción. En cambio en Eurasia abundaban todavía los precursores del ganado vacuno, ovejas, cerdos y cabras. Si se establecían colonias recolectoras en medio de densos campos de grano, estos animales eran atraídos por los cultivos humanos, por lo que se les podía controlar ayudados con perros, permitiéndoles comer el rastrojo pero no el grano en maduración. El asentamiento, la domesticación de los granos y la domesticación de los herbívoros fueron innovaciones socio-técnicas facilitadas por el entorno ecológico y climático, que se dieron simultáneamente. Instalándose en aldeas, los cazadores-recolectores de amplio espectro del Viejo Mundo podían mantener o incrementar a la vez su consumo de carne y plantas sin necesidad de organizar partidas de caza y recolección.
Según Harris (2011), en América había algunas especies domesticables: el perro (que atravesó el estrecho de Bering con los primeros inmigrantes humanos de América), el pavo, las llamas y alpacas, el conejillo de indias y quizás el bisonte. Pero el primero es competidor directo del hombre por la carne; el segundo también compite con el hombre por los granos; llamas y alpacas estaban aisladas en zonas montañosas de Sudamérica; el conejillo de indias era económicamente muy poco rentable; y los bisontes, especialmente difíciles de domesticar. Según este autor, la falta de animales de tracción domesticables evitó la utilización de la rueda en América, salvo como juego para niños, e impuso un ritmo de desarrollo tecnológico más lento que en Eurasia. En el Viejo Mundo, la domesticación de vacas, camellos, asnos y caballos permitió una fuerza de tracción en los trabajos agrícolas y una posibilidad nueva de transporte de grandes cargas. Entre el 10.000 y el 5.000 BP la tecnología (así como la organización social y las ideologías) cambiaron más en Eurasia que en el millón de años precedente, por lo que se llama Revolución Neolítica a ese periodo.
No hay consenso sobre si las grandes erupciones volcánicas pueden tener efectos suficientemente perturbadores como para provocar cambios en los modos de producción, aunque sí parecen haber jugado un papel en la crisis de algunos regímenes políticos.
Por ejemplo, hay evidencias arqueológicas que señalan fuertes erupciones con impacto en la producción agrícola global, en volcanes de Islandia y de las regiones tropicales de América Central, en los años 536, 540 y 547 DC (Gunn, 2000; Gunn et al., 2017). Coincidiendo con esos acontecimientos se observa una reducción del urbanismo en la región Maya de Calakmul, seguida por un renacimiento desde el año 600 hasta 695 DC.
Después del año 536 dC, en las tierras altas de México se realizó una transición de Teotihuacan a Tula. Teotihuacan parece haber sido abandonado después del evento AD 536 con el centro de poder moviéndose 90 km al noroeste de Tula. Tula implementó las interacciones marinas entre las tierras altas de México y las tierras bajas mayas a través de los mayas chontales, la costa del Pacífico de México y, en última instancia, el norte de México y el suroeste de los Estados Unidos.
Origen del tabú del incesto
El tabú del incesto parece remontarse a los cazadores-recolectores y se ha perpetuado hasta nuestros días, probablemente porque no ha perdido su función (económica) adaptativa social, mientras sigue presente la organización doméstica-familiar de la reproducción.
Los cazadores-recolectores son incapaces de controlar las tasas de reproducción de la biota, en especial la de la caza, lo cual implica la necesidad de una baja densidad demográfica regional (en equilibrio con dichas tasas), así como la adopción de asentamientos pequeños y móviles tipo campamentos de unos 25-50 miembros. Como el mantenimiento de los niveles nutricionales requiere no sólo la dispersión y reunión diarias sino también la agregación y disgregación estacionales (por la fluctuación estacional de las especies, semillas y agua), al grupo le resulta útil poseer una estructura flexible. Los grupos familiares gozan de libertad de movimientos entre campamentos diferentes y, en casos extremos, establecen campamentos por cuenta propia. No es esperable encontrar familias extensas, linajes o clanes con residencia unilocal (con los parientes del marido o de la mujer).
Los cazadores-recolectores facilitan la necesaria flexibilidad residencial mediante el intercambio matrimonial entre bandas vecinas. La red de lazos de parentesco resultante facilita las visitas a lo largo del año. Durante las estaciones de abundancia, las bandas refuerzan la solidaridad intergrupal estableciendo campamentos conjuntos y realizando actividades ceremoniales comunes.
Según Harris, es probable que las restricciones que pesan sobre las relaciones sexuales entre hermano y hermana, padre e hija, y madre e hijo, reflejan la inadaptación y selección negativa de los grupos que no lograron desarrollar alianzas matrimoniales con otras bandas y, por tanto, sufrían falta de movilidad y flexibilidad, poseían una base de recursos limitada, y carecían de socios comerciales y de aliados en caso de conflicto armado. La relación sexual con un familiar es en principio más accesible que otras, pero puede tener costes sociales demasiado altos a la larga, de ahí la necesidad social de declararla tabú, según Harris.
Origen del complejo de supremacía masculina
Según Harris, la guerra es utilizada entre los cazadores-recolectores para mantener las áreas de caza libres de una densidad excesiva de población, y también como estímulo para sobrevalorar a los hombres e infravalorar a las mujeres, lo cual redunda en el descuido y el infanticidio femenino, uno de los métodos de control de natalidad ensayado con éxito por estas sociedades.
Guerreros de la etnia australiana de los Tiwi
Es probable que las mujeres desempeñaran un papel más activo en la caza mayor en el Pleistoceno que entre los cazadores-recolectores actuales. La lactancia intensiva y prolongada puede funcionar como método de control de la fecundidad si la relación entre proteínas e hidratos de carbono es alta, como debió ser en aquella época. Una dieta de este tipo impide la acumulación de grasas corporales, señal de la reanudación de la ovulación postnatal, al tiempo que mantiene la salud de la madre durante el esfuerzo de seguir produciendo leche tres o cuatro años. En esa situación, el convertir a las mujeres en trabajadoras domésticas y recolectoras traería pocos beneficios. Podrían ser útiles como mínimo como ojeadoras, batidoras, porteadoras, etc., en los periodos en que no estuvieran embarazadas ni cuidando a sus bebés. Cuanto más alta en teoría sea la efectividad de la lactancia prolongada, menos comunes serán las vías alternativas de control de la población, como el aborto y el infanticidio femenino. Asimismo, la abundancia de caza amortiguaría la hostilidad intergrupal, con lo que la guerra sería menos frecuente; esto a su vez apagaría la tendencia a sobrevalorar a los hombres e infravalorar a las mujeres. No se utilizaría a las mujeres como recompensa a la valentía de los hombres en el combate, la proporción de los sexos permanecería equilibrada y prevalecería la monogamia serial para ambos sexos.
Una disminución de las fuentes de proteínas animales provocarán en cambio, según Harris, lactancias no tan prolongadas, disminución de la movilidad femenina, mayores tasas de infanticidio femenino, y abortos como método de control de la población. En paralelo, aumenta la hostilidad intergrupal, la guerra y la valorización del varón, mejor dotado para la lucha cuerpo a cuerpo de la antigüedad. ¿Por qué no se incluyó, de todos modos, a las mujeres más corpulentas y rápidas en las bandas guerreras? Según Harris, el éxito militar de hembras bien entrenadas, corpulentas y potentes, contra hombres más pequeños entraría en conflicto con la jerarquía sexual desde la que se predicaba la preferencia por el infanticidio de las niñas y no de los niños. Esta jerarquía incluye que las hembras acepten la supremacía del varón, y el ser utilizadas como “recompensa” del guerrero.
Esta asociación entre la utilidad de la guerra para la infraestructura material y la desvalorización femenina fue pasada un poco por alto, según Harris, debido a la existencia de un 15% de sociedades aldeanas que combinan un militarismo intenso con instituciones matrilineales, matrilocales, que no pagan precio por la novia, monógamas en lugar de polígamas, y que carecen de complejos religiosos para intimidar y aislar a las mujeres. Los indios iroqueses de Nueva York son un ejemplo. Sin embargo, tales sociedades son según este autor el resultado de una concesión de los intereses de varones que tienen que ausentarse largos periodos para incursiones guerreras lejanas, comercio o transhumancia. La ausencia prolongada de los hombres centra la atención en las mujeres como portadoras de títulos y guardianas de los intereses masculinos. Gran parte de los derechos, deberes y privilegios de un individuo derivan de su filiación. Por ejemplo, su nombre, familia, residencia, rango, propiedades y estatus. En una filiación matrilineal, toda esta serie de derechos es compartida por el grupo de la madre, sus hijos/as y sus hermanos/as.
En un sistema matrilineal-matrilocal, el varón que se va a vivir al grupo de su esposa deja sus propiedades al cuidado de su propia hermana (que comparte con él dichas propiedades, como casa, tierras, huerto, etc.). Ello es una ventaja para los hombres matrilineales frente a los patrilineales, pues éstos deben dejar el control de sus propiedades a su propia esposa en caso de ausencia. Pero ésta proviene del grupo de interés paterno de otra persona, y puede tener las lealtades divididas.
En un sistema matrilineal-matrilocal las hermanas se muestran felices de colaborar, pues el matrimonio patrilineal-patrilocal las expone a malos tratos a manos de maridos con supremacía masculina y suegros que habitan cerca de ellos.
Los iroqueses, por ejemplo, practican guerras externas, esto es, penetración de grandes bandas incursoras en el territorio de enemigos lejanos que son, lingüística y étnicamente diferentes. Los hombres casados que se mudan a una casa comunal iroquesa (matrilocalidad) provienen de familias y aldeas distintas. El cambio de residencia les obliga a tratar con respeto a su mujer, que tiene cerca a los suyos, y los pone en contacto cotidiano con hombres de aldeas cercanas, lo cual promueve la paz entre aldeas vecinas y establece la base para que los hombres cooperen en la formación de grandes bandas guerreras capaces de atacar a enemigos a cientos de kilómetros. Muchos de los pueblos patrilineales atacados por grupos matrilineales organizados, tuvieron que adoptar una organización semejante en poco tiempo para no ser destruidos.
Consejo central de las seis tribus iroquesas. Sólo votaban los sachems (jefes) de cada tribu, un total de cincuenta. También había un consejo femenino que hacía de contrapoder
Un resultado emergente de esta organización es cierto debilitamiento del complejo de supremacía masculina, cierta revalorización del sexo femenino, lo cual redunda en la evitación del infanticidio femenino (la proporción entre sexos es paritaria, mientras que entre los Yanomami, un caso extremo de supremacía masculina, patrilinealidad y patrilocalidad, esa proporción llega a 140:100) y el uso de otros métodos de control demográfico. Sin embargo, un sistema matrilineal-matrilocal no es un matriarcado. Las mujeres iroquesas se ofendían terriblemente si eran golpeadas por sus maridos, pero no se atrevían a golpearlos a ellos; ellas mismas se consideraban inferiores y criadas de ellos, debido a su educación; Tenían poder para nombrar y deponer ancianos en el cuerpo de gobierno, pero ellas no podían pertenecer al consejo. El que las mujeres no consigan en ninguna estructura social ser tan influyentes “fuera de bambalinas” como los hombres debe atribuirse, según Harris, a la práctica de la guerra.
Las primeras aldeas agrícolas preestatales
Distintas evidencias comentadas por Graeber (2018) concluyen que el descubrimiento y extensión de la agricultura no marcó una transición inmediata en las estructuras políticas de las sociedades humanas. En aquellas partes del mundo donde los animales y las plantas se domesticaron por primera vez, no se detecta un «cambio» perceptible en la desigualdad o el control político cuando algunas poblaciones pasan del modo de producción recolector-cazador al agrícola-ganadero. La «transición» de vivir principalmente de recursos silvestres a una vida basada en la producción de alimentos típicamente tomó algo del orden de tres mil años. Si bien la agricultura permitió la posibilidad de concentraciones de riqueza más desiguales, en la mayoría de los casos esta posibilidad solo fue ensayada milenios después del descubrimiento de la agricultura. En el período intermedio, las personas en áreas tan alejadas como la Amazonía y la Media Luna Fértil del Medio Oriente más bien, ‘jugaban a la agricultura’ exploratoriamente, cambiando anualmente entre modos de producción, tanto como cambiaban sus estructuras sociales. Además, la «propagación de la agricultura» a áreas secundarias, como Europa, a menudo descrita en términos triunfalistas, como el comienzo de un inevitable declive en la caza y la recolección, parece haber sido un proceso muy tenue, que a veces fracasó, lo que llevó al colapso demográfico de los agricultores, no de los recolectores-cazadores.
Tiene aún menos sentido, según Graeber, hablar de la agricultura como la iniciadora de las clases sociales o de la propiedad privada. Es precisamente entre los pueblos «mesolíticos» que rechazaron la agricultura a principios del Holoceno, donde se empieza a observar una estratificación social cada vez más arraigada; o eso cabe deducir de sus entierros opulentos, sus guerras depredadoras y sus edificios monumentales. Al menos en algunos casos, como en el Medio Oriente, los primeros agricultores parecen haber desarrollado conscientemente formas alternativas de comunidad, para acompañar su forma de vida más intensiva en mano de obra. Estas sociedades neolíticas parecen sorprendentemente igualitarias cuando se comparan con sus vecinos cazadores-recolectores, con un aumento dramático en la importancia económica y social de las mujeres, claramente reflejado en su arte y vida ritual (aquí se contrastan las figuras femeninas de Jericó o Çatalhöyük con las hiper-masculinas esculturas de Göbekli Tepe).
Otras evidencias recientes muestran que algunas de las primeras ciudades chinas existían hasta 1000 años antes que la aparición del Estado, con sus sistemas de control burocrático. En Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca de México, hay una evidencia creciente de que las primeras ciudades se organizaron siguiendo líneas autoconscientemente igualitarias, y los consejos municipales conservaron una importante autonomía del gobierno central. En los dos primeros casos, ciudades con sofisticadas infraestructuras cívicas florecieron durante más de medio milenio sin rastro de entierros o monumentos reales, sin ejércitos permanentes u otros medios de coerción a gran escala, ni ningún indicio de control burocrático directo sobre la vida de la mayoría de los ciudadanos.
Tales evidencias conducen a Graeber a la conclusión de que la institucionalización de un estado altamente jerárquico no es siempre irreversible: “Alrededor del año 200 DC, la ciudad de Teotihuacan en el Valle de México, con una población de 120,000 habitantes (una de las más grandes del mundo en ese momento), parece haber sufrido una profunda transformación, dando la espalda a los templos piramidales y al sacrificio humano , y reconstruirse como una vasta colección de villas confortables, todas casi del mismo tamaño. Se mantuvo así unos 400 años. Incluso en los días de Cortés, el centro de México aún era el hogar de ciudades como Tlaxcala, dirigida por un consejo electo cuyos miembros eran azotados periódicamente por sus electores para recordarles quién era el responsable final.”
La desglaciación también provocó un aumento sostenido de las temperaturas globales y de las tasas de precipitación hasta el año 9.000 BP, que hizo reverdecer a las praderas euroasiáticas e incluso al desierto del Sahara. Esta época es testigo de los primeros modos de producción que abandonan la caza-recolección y se basan principalmente en la domesticación de plantas y animales, en Mesopotamia, Norte de Africa, China, Sur de Asia, y Norteamérica, extendiéndose los siguientes milenios hacia regiones más septentrionales.
El fin del retroceso glacial de 7.000-6.000 BP fue otro periodo con fuertes consecuencias climáticas y, aparentemente, con fuertes impactos en los modos de producción de las sociedades humanas. En primer lugar, el nivel del mar se elevó 150 m por encima de su nivel en el máximo glacial de 20.000 BP y se estabilizó en ese nivel, parecido al actual, desde entonces. Al ser un nivel alto respecto a las plataformas continentales, provocó amplios estuarios poco profundos, y amplios deltas fluviales y llanuras inundables en las partes bajas de los ríos, lo cual aumentó la productividad primaria y los recursos pesqueros en las zonas costeras por un factor 10. De este modo, estas regiones costeras pasaron a poder sustentar una densidad de población cuatro veces superior a la de las regiones interiores, y proporcionaron nutrientes críticos como el DHA (ácido docosahexaenoico), un componente esencial de los sistemas nerviosos y cerebros en animales complejos (Day et al. 2012).
Según Harris, una característica que tiene la agricultura es que la inversión de trabajo humano en la obtención de alimentos se podía hacer durante largos años sin sufrir agotamientos bruscos ni pérdidas de eficiencia, cosa que no ocurría en la caza-recolección. Eso se debía en parte a esos factores ambientales nuevos surgidos de la estabilización del nivel del mar en el holoceno. Al ser la capacidad de sustentación de sus territorios 4 veces mayor que los circundantes, es posible que algunas de las primeras aldeas agrícolas ensayaran la intensificación de sus tierras para evitarse los costes psicológicos y sociales de mantener constante su población.
Las dietas ricas en calorías y medianamente ricas en proteínas pudieron ser habituales en las aldeas agrícolas más fértiles y situadas cerca del mar. Estas dietas es probable que redujeran la efectividad de la lactancia prolongada como método anticonceptivo. En segundo lugar, el sedentarismo hizo posible poder cuidar a más de un hijo a la vez, cosa enormemente difícil para los cazadores-recolectores. En tercer lugar, las tareas agrícolas aumentan su rendimiento con el trabajo extra que pueden aportar los niños. Finalmente, la relajación del control de la natalidad evita los costes psicológicos y sociales que tenía el infanticidio femenino, método que utilizaban los cazadores-recolectores para controlar el crecimiento de su población.
Las instituciones políticas de los big men y de las jefaturas
El modo de producción agrícola y el cazador-recolector mixto con agricultura son intensificables, y por tanto permiten la institucionalización de sistemas socio-técnicos nuevos en el nivel de la estructura política. Un ejemplo son los big men. Estos grandes hombres son sujetos especialmente carismáticos que estimulan la intensificación de la producción en ciertos periodos de tiempo, recompensando simbólicamente a aquellos que trabajan más y redistribuyendo los excedentes en grandes festines. Además, se sirven de su prestigio y de las riquezas producidas por sus seguidores para organizar expediciones comerciales y militares contra aldeas enemigas.
En su etapa más prístina e igualitaria, muy estudiada en pueblos de Melanesia, Nueva Guinea, Norteamérica, África, y otros lugares durante el siglo XX, se trata de individuos trabajadores, ambiciosos y llenos de civismo, que persuaden a sus parientes y vecinos para que trabajen para ellos, con el fin de celebrar un gran festín redistribuidor con lo producido (Potlatch, en el Norte de Canadá). En dicho festín, el gran hombre distribuye ostentosamente pilas de alimentos pero no guarda nada para sí. Si el festín es un éxito, su círculo de partidarios se amplía y él los anima a empezar a trabajar para dar otro aún mayor, luego para construir un casino para sus partidarios, luego para erigir una escultura ceremonial (como las de la Isla de Pascua), y así sucesivamente. Cuando alcanza fama de “gran proveedor” se le llama mumi entre los siuai de Nueva Guinea. Un nuevo mumi ha de desafiar a los que surgieron antes que él invitándolo a un festín que el otro ha de devolver con igual o mayor generosidad en el plazo de un año. Estos retos van haciendo caer en desgracia a los mumi con menor poder de convocatoria.
Xi’xa’niyus, un big men de los Kwakwaka‘wakw de British Columbia, junto a su mujer en 1913.
Según Harris, una importante función emergente de esta institución es impedir que la inversión de trabajo retroceda a niveles que no ofrezcan márgenes de seguridad ante posibles pérdidas de cosechas, guerras, y otros eventos frecuentes. Con los sucesivos desafíos, se crea una red de expectativas económicas que aúna el esfuerzo productivo de poblaciones mucho más extensas que la aldea local. Esto actúa como compensador automático de las fluctuaciones anuales de la productividad local en un grupo de aldeas que ocupan microambientes distintos: los festines más grandes de un año tendrán como anfitriones a las aldeas que han gozado de mejores condiciones de pluviosidad, temperatura, humedad, migraciones de peces, etc. Todos los años, los más ricos tenderán a dar y los pobres recibirán; la única condición es que los pobres admitan cada vez que el mumi rival era un “gran hombre”.
Regalos para distribuir entre los invitados a un potlatch dado por Xi’xa’niyus en 1914
La institución del gran hombre es típica de algunas sociedades que combinan la caza-recolección con la agricultura a pequeña escala, y contrasta con las instituciones e ideologías de la reciprocidad, habituales en las sociedades cazadoras-recolectoras. En estas se considera de muy mala educación dar las gracias por la carne que un cazador distribuye a partes iguales entre sus compañeros, ya que sugiere que o bien uno calcula el tamaño del trozo de carne recibido, o que está sorprendido por el éxito y la generosidad del cazador. En sociedades cazadoras-recolectoras, la búsqueda del estatus mediante redistribución competitiva es inconcebible (R. Dentan; R. Lee; M. Harris).
Los pueblos igualitarios sienten repugnancia y temor ante la más ligera insinuación de ser tratados con generosidad o de que una persona piense que es mejor que otra. Por ello, si reciben un regalo, lo reciben sin aspavientos y con indiferencia, buscándole defectos incluso si les parece excesivo. En estos pueblos, las personalidades estajanovistas tipo big-men constituirían una amenaza para la sociedad. Si consiguiera que sus seguidores trabajaran intensivamente un año seguido, como hacen los big men, ahuyentarían a toda la caza a kilómetros de distancia, y romperían el equilibrio ecológico. De ahí que entre los bosquimanos (cazadores de espectro amplio) el mayor prestigio corresponda al cazador seguro y discreto que nunca se jacta, ni considera que hace un regalo cuando divide en piezas el animal cazado.
La jefatura redistributiva añade a la función redistributiva el mantenimiento y equipación de un séquito de guerreros, y la indemnización a sus familias en caso de muerte de alguno. En algunas de éstas, los jefes pasan de las formas simétricas de redistribución (en las que el producto íntegro vuelve al productor) a las asimétricas (en las que los redistribuidores retienen porciones cada vez mayores durante tiempos cada vez más prolongados), para financiar expediciones guerreras cada vez más lejanas y séquitos militares permanentes. Estas instituciones se suelen llamar jefaturas simples. Muchas parecen haber nacido de las primeras jefaturas redistributivas.
Los primeros estados
Según autores como Harris o Michael Mann, hay entornos ecológicos que parecen haber facilitado la conversión de las jefaturas en estados. Autores tan distintos como Rousseau y Marx concluyeron que la estratificación social (económica) y la dominación de una clase dirigente sobre el resto fueron resultado de la adopción de la propiedad privada por sociedades que practicaban la propiedad común. Sin embargo, durante tiempos prolongados (del orden del milenio) antes de la aparición de los primeros estados, las sociedades parecen haber utilizado diversas combinaciones de derechos de propiedad: individual, familiar (del grupo de parentesco), de grupos de edad, de aldeas y de clanes, sin que la presencia de propiedad individual haya derivado en grandes asimetrías económicas, ni en dominación política, ni en la aceptación permanente de la dominación.
En cuanto a la jerarquía social, todos esos grupos pre-estatales institucionalizan autoridades tales como juntas de ancianos portavoces de su grupo de parentesco, big men distributivos, o jefaturas militares, pero esa autoridad sólo confería posición social, prestigio, no podían privar a otros de recursos valiosos escasos (salvo tras grandes discusiones), ni de sus medios de subsistencia. Además, el grupo aceptaba que repartiese riquezas, pero no que se las apropiara. Esas personas eran «ricas por lo que repartían, no por lo que acumulaban» (Clastres, Fried, citados por Mann 1991).
En Europa por ejemplo, entre poco después del año 4.000 al 500 a.C., los cazadores-recolectores, y los primeros cazadores-agricultores, parecen haber alternado entre vida nómada en unas estaciones y vida sedentaria con grandes celebraciones colectivas de distintas bandas en otras estaciones. En estos momentos de reunión, se toleraba una élite de linaje centralizada que organizaba los grandes ceremoniales y obras públicas (como Stonehenge), pero esa autoridad era sólo estacional y no derivaba nunca en una estratificación social permanente.
Según Mann (1991), los pueblos preestatales raras veces han cedido a las élites poderes que no pudiera recuperar y, cuando lo ha hecho, ha tenido siempre la opción de desplazarse físicamente fuera del radio de influencia del nuevo poder, apoyando a un big man diferente, o emigrando a regiones libres, lo cual debilitaba a la incipiente élite. por otro lado, siempre han diversificado los tipos de autoridad (ancianos de las familias locales, jefes de linaje, big men, jefes militares) entre diferentes personas, de modo que unas autoridades limitaban a las otras. Si alguna de estas autoridades se vuelve demasiado poderosa, lo habitual era deponerla en asamblea, y si ello no era posible, se le daba la espalda en favor de otras autoridades, o se emigraba a otro asentamiento diferente.
Algunos autores (como Nisbet) han concluido que la conquista militar de grupos étnicos distintos al propio, como los pastores nómadas que atacan a pueblos agricultores (Oppenheimer), ha sido el desencadenante clave de los primeros estados. Sin embargo, como argumenta Clastres y Mann, este mecanismo presupone ya una estructura estatal en el grupo atacante, luego no explica nada. Las sociedades preestatales son tajantemente igualitarias en lo político: limitan el poder de los jefes de guerra exclusivamente a los tiempos en que persiste una amenaza exterior y para objetivos bélicos, y no otros.
¿Cómo la sociedad perdió los controles que impiden que un jefe adopte un poder económico y político permanentes sobre el resto de la sociedad?
Los primeros estados se produjeron en cuatro (según algunos autores este número podría aumentarse hasta seis) lugares geográficos con entornos ecológicos muy particulares y parecen haberse producido por una serie de accidentes, facilitados por ese entorno ecológico, pero no siguiendo una tendencia universal de todas las sociedades humanas.
Los jefes deben revalidar su aceptación como jefes conduciendo a victorias militares, obteniendo mercancías y regalando bienes regularmente a sus partidarios. Un jefe se espera que sea también un gran proveedor. Sin embargo, su poder como jefe está limitado materialmente por su capacidad técnica real de acumular y controlar alimentos, y especialmente proteínas, que son el alimento más valorado. Los cereales se adaptan bien a ese control pues aguantan sin pudrirse varias estaciones. No es el caso del ñame tobriandés, los tubérculos, la mandioca, calabazas, frutas y otros alimentos perecederos. Otro factor limitante del poder de los jefes es la presencia geográfica de recursos libres: lagos con peces, océanos fértiles, lluvias abundantes, etc., que no pueden ser controlados por él sin chocar con valores culturales o con inversiones anti-económicas.
Los valles fértiles cercanos al mar de Medio Oriente, Río Amarillo, cuenca Indo-gangética y la américa latina del maíz (Olmecas), fueron entornos especialmente receptivos a la intensificación continua, con proteínas acumulables largo tiempo (cereales) y con altos rendimientos agrícolas. Estas condiciones ecológico-materiales, unido al confinamiento geográfico, parecen haber facilitado la aparición de los primeros grandes estados en dichas zonas, a partir de una intensificación sucesiva del poder de las jefaturas. Tanto la agricultura cerealera en valles fluviales con regadíos como la agricultura cerealera-ganadera mixta dependiente de la lluvia son muy intensificables mientras las densidades de población son tan moderadas como en el mundo neolítico.
La subida de las tasas de natalidad y crecimiento de la población que ensayaron algunos pueblos agrícolas aumentaron aún más esa intensificación. En Oriente Medio, la población pasó de 100.000 habitantes en el año 8.000 a.C. a 3 millones en el 4.000 a.C.; en Egipto se duplicó entre el 4.000 a.C. y el 3.000 a.C.; en México se triplicó, etc.
Según Carneiro, una condición que fue esencial para la génesis de los primeros estados fue la circunscripción ecológica: los campesinos que estaban descontentos con los impuestos en especie que las jefaturas les demandaban tenían normalmente la posibilidad de alejarse a otra región más igualitarias o con jefatura más laxa; pero en los valles fluviales (o regiones lluviosas) que están rodeados de desiertos esta posibilidad queda muy restringida. Los descontentos que se alejan se encuentran en situación económica más desfavorable que los que se quedan, aunque éstos tengan que pagar impuestos por usar los recursos y aquellos no. Este factor ecológico, unido a la exploración de las funcionalidades (en obras públicas y capacidad de empresas bélicas) que traen las jefaturas, parecen haber desencadenado la conversión de jefaturas en estados, por primera vez en seis regiones geográficas muy determinadas: las orillas del Tigris y el Éufrates (3.300 a.C.); orillas del Nilo (3.100 a.C.); valle del Indo (2.000 a.C.); cuenca del río Amarillo (2.000 a.C.); ríos costeros peruanos y altiplano andino (0); meseta central mejicana al sur de Tehuantepec (300 d.C.).
Visión artística de Ur, una de las primeras ciudades-estado
Mann (1991) está de acuerdo en el papel fundamental de la circumscripción geográfica, pero cree que el regadío en regiones rodeadas de desiertos facilitó dos procesos confinantes paralelos.
En primer lugar, los pueblos preestatales habían permitido siempre algunas formas de propiedad familiar e individual (los equivalentes más cercanos de lo que hoy llamaríamos propiedad privada). Era funcional que una familia agricultora, por ejemplo, tuviera el trozo de tierra que rodea a su casa bajo el régimen de propiedad familiar (en paralelo a las explotaciones comunes, como bosques o praderas de pasto), y ello no había perturbado nunca la esencia igualitarista y democrática de esas sociedades. Sin embargo, en el marco de una cuenca de regadío, un emplazamiento familiar cercano al suelo de aluvión, a la orilla del río, al agua canalizable, o a un pozo, creaba grandes diferencias de productividad. Las familias extensas que explotaban esos emplazamientos privilegiados debieron acumular excedentes económicos mucho mayores que el resto, alrededor del 3.000 a.C. en Sumeria. Según Mann, el intercambio comercial a través del río de esos excedentes con pueblos cercanos acrecentó esa desigualdad.
Los excedentes permitió a algunas familias extensas y aldeas bien situadas retirar a algunos miembros de la producción directa para dedicarlos a la artesanía, el comercio, y oficios de apoyo a las autoridades redistribuidoras de grano en los primeros templos. Sus sustitutos fueron jornaleros dependientes de la periferia o esclavos de guerra (o por deudas). Esta desigualdad económica fue surgiendo durante el cuarto milenio a.C. y facilitó pues una movilidad a algunos miembros de la familia, que les permitió dedicarse profesionalmente a la gestión del excedente de las tierras colectivas. El almacén colectivo y el mercado de intercambios estarían centralizados, y cuanto mayores fueran los excedentes, más defensa necesitarían. El templo parecía además actuar como árbitro entre aldeas que discrepaban por el precio de alguna mercancía, los derechos consuetudinarios de riego, o la aportación a los gastos comunes (para las semillas, reparaciones de canales, consumo del templo, impuestos). Algunos autores piensan que el templo, primera autoridad administrativa centralizada, debía estar gobernado por una «cámara baja» de varones adultos libres de la ciudad y una «cámara alta» de ancianos. Pero es posible que lo fuera por una oligarquía flexible de los jefes de las familias más importantes y quizás también de los barrios de la ciudad. Hacia el año 3.000 a.C., esta gran «casa de todos» que era el templo iba convirtiéndose poco a poco en un centro con élites y especialistas permanentes de la administración política y en una monarquía, que se fue afianzando en el milenio siguiente.
El proceso fue mucho más lento en Mesopotamia que en el Nilo, según Mann porque los canales del Éufrates cambiaban de forma demasiado impredeciblemente como para que cualquier sistema de planificación hidráulica pudiera controlarlos en aquella época, y el Tigris corría demasiado rápido y profundo. De modo que la forma social que surgió fue la ciudad-Estado (de 1.000 a 20.000 habitantes), que sólo ejercía control sobre un tramo y un cauce lateral limitados del río. Los jefes militares eran delegados de la asamblea del templo para tiempos de guerra, pero procedían generalmente de las familias más acaudaladas, por lo que en muchos casos usaron sus excedentes familiares y los botines de guerra para realizar donaciones al templo, obras públicas y ejércitos permanentes que acrecentaron su poder político frente a las asambleas del templo. Los detalles de esta transición a un déspota permanente es oscura, pero estaba finalizada en el 2.500 a.C., con las 12 ciudades mesopotámicas bajo la autoridad de un rey. Es probable que los jefes militares acaudalados invirtieran en convertir a sus ejércitos en permanentes, y fueran apoyados por sus acaudaladas familias. Pero lo que debió ser crítico fue que, en algún momento, la mayor parte de los grupos sociales consintieran con que los que dirigían el templo y los que dirigían los ejércitos cuasi-permanentes fueran el mismo grupo social. Tal unificación del mando político y el militar quizás fue percibido como ventajoso en una coyuntura de guerras frecuentes con otras ciudades, pero institucionalizó el control de unos medios de organización muy eficaces por parte de un grupo muy reducido de la sociedad. Tal institucionalización de medios de control social importantes para todos en las manos de una minoría, otorgó a esa minoría unos privilegios que acrecentó aún más la asimetría, hasta que la mayoría no pudo volver a recuperar los medios de control social delegados. Además, en estas ciudades agrícolas rodeadas por desiertos, los regantes no contaban con la posibilidad de abandonar sus tierras fértiles privadas y marchar a otra tierra libre y de similar fertilidad.
Estos estados prístinos muestran un periodo inicial de prosperidad sostenida paralela a un aumento vigoroso de la población, una erosión paulatina de los niveles de vida, y una tercera fase de agotamientos ecológicos. En esta tercera fase, los recursos forestales demostraron ser especialmente vulnerables al incremento de los animales domésticos. Entre el 7000 a.C. y el año 0, los bosques de Anatolia se redujeron del 70 al 13%; los del Caspio, a la cuarta parte, los bosques húmedos de Oriente Medio a la mitad; los de Zagros a la quinta parte, y los de las montañas de Elburz y Corasán a la veinteava parte.
Grandes áreas se convirtieron en malezas y las tierras empezaron a erosionarse, y millones de hectáreas de praderas pasaron a desiertos, por sobrepastoreo. Entonces la carne empezó a escasear otra vez, como en el final de los modos de producción cazadores. Descendieron los niveles nutricionales, comenzaron las enfermedades epidémicas, las consecuencias negativas de la alta natalidad empezaron a hacerse severas, y ello fomentó, según Harris, la práctica habitual de la guerra. La explicación de este autor es que la cultura de la guerra estimula la desvalorización y el descuido sistemático de las niñas, aumentando las tasas de mortalidad y el infanticidio femenino.
Es verosímil que los primeros estados fomentaran las familias numerosas para incrementar su poder político recién ensayado frente a otros pueblos, y las ideologías pro-natalistas de algunos textos religiosos como la Biblia así lo confirman, por lo que la nivelación de las poblaciones de los grandes estados se produjo ya muy cerca de la capacidad de sustentación de sus tierras cultivables.
La capacidad de sustentación C de una superficie T de tierras cultivables se define como:
C = T [Y / (R+Y)] / A
Donde Y es la duración del periodo de cultivo (en años), R es la duración del periodo de barbecho (años), y A es el área de tierra cultivada requerida para proporcionar a un individuo medio la cantidad de alimento que ordinariamente se deriva de las plantas cultivadas por año. La capacidad de sustentación de un ecosistema suele estar limitado por factores tales como la producción primaria neta media del mismo, extensión del bosque o de la pradera, pluviosidad y variabilidad de la pluviosidad, calidad de los suelos, tiempos medios de recuperación de las especies cazadas y otros parámetros ecológicos, así como por la tecnología utilizada para extraer bienes del ecosistema.
Según Harris, las sociedades que no sufrían estímulos estatales para una natalidad alta, ni inmigraciones masivas, solían fijar su población antes de que se alcanzara el punto de los rendimientos decrecientes de su trabajo. El rendimiento del trabajo se define como calorías obtenidas por unidad de trabajo empleado en obtenerlas. Ese punto se suele alcanzar antes del punto de máxima producción posible del ecosistema o capacidad de sustentación, tal como ilustra la figura siguiente.
Si se invierte trabajo adicional más allá del punto de rendimientos decrecientes (línea vertical a trazos de la izquierda), las calorías obtenidas per cápita son siempre decrecientes, lo cual conduce a una disminución de los niveles de bienestar y a la esperanza de vida, así como a un agotamiento creciente de los recursos naturales. Según Harris, las sociedades estatales que se adentran mucho en la región entre punto de rendimientos decrecientes y punto de producción total máxima (entre las dos líneas verticales a trazos) lo hacen a expensas de aumentar la probabilidad de perturbaciones políticas internas. Esta clase de evidencia fue generalizada por Tainter (1990) cuando propuso como variable clave para explicar el colapso de las sociedades complejas a el rendimiento (decreciente), no del trabajo, sino de la complejidad social.
Las políticas pro-natalistas e intensificadoras de los grandes estados hidráulicos llevaron sin embargo a muchos de ellos muy cerca de la capacidad de sustentación de sus campos. Ello provocó un aumento de la pobreza, que no pudo evitar ni la introducción del arado ni las mejoras en los canales de regadío.
Con las poblaciones de los grandes estados en el umbral de pauperización, la población se volvió estacionaria durante miles de años. Tales estados eran conejeras llenas de campesinos analfabetos que se afanaban de sol a sol para conseguir dietas vegetarianas deficientes en proteínas. Vivían poco mejor que sus bueyes, y controlados por “seres superiores” que sabían escribir y controlaban la manufactura y el uso de armas de guerra y coacción.
Estos estados eran civilizadísimos en sus clases altas, gestoras de grandes excedentes. Utilizaron su poder militar, relativamente mayor que sus vecinos, para incorporar ciudades externas proveedoras de bienes útiles para el Estado, y otras situadas en sitios de paso estratégicos en las rutas comerciales, hasta generar imperios geográficos. Estos imperios duraron en muchos casos miles de años. La secuencia de sucesos por la cual pueblos inicialmente libres fueron embaucados (y se convencieron a sí mismos) para trabajar como siervos para alimentar a más gente (utilizables para los fines de las clases dominantes) en niveles de bienestar inferiores a los de un cazador-recolector demuestra que no hay nada en la historia humana que asegure el llamado progreso material y moral.
Es posible que muchas sociedades humanas rehusaran adoptar tecnologías agrícolas y aumentar la producción y las tasas de natalidad, porque intuyeron la trampa. Pero la suerte de todos los pueblos libres estaba echada en cuanto uno solo de ellos ensayó el nuevo sistema socio-técnico estatal. Todas las sociedades cazadoras-recolectoras fueron destruidas o incorporadas a los sistemas de dominación estatales en expansión.
Marx fue quien primero vio (en Formaciones económicas pre-capitalistas, 1858) la relación entre el control de los canales de regadío y la aparición de inmutables despotismos de agricultura intensiva. Wittfogel (en Despotismo Oriental, 1957) desarrolló esa teoría. Los trabajos, necesarios para todos, de construcción, limpieza y mantenimiento de canales y represas, hipertrofió las funciones agrogerenciales del Estado y su control jerárquico del sistema de regadío. Además, dado que el control del agua era control sobre las calorías alimentarias, las élites estatales tenían el poder material, no sólo fantasmal, de eliminar a cualquier posible disidente político.
Este sistema despótico era especialmente estable a las revueltas, y sólo cambiaba cuando la corrupción y la dejación de funciones iba apoderándose de la élite, momento en que el descontento y la bajada de la producción ponían en crisis la dominación, y la élite reinante era revocada por élites competidoras, por su ejército o por estados vecinos, y la historia continuaba con una dinastía nueva.
Según Harris, esta teoría de Marx-Wittfogel sugiere algo muy interesante y que, podemos añadir, es coherente con la forma como se producen muchos cambios estructurales sinergéticos en sistemas complejos: los (quizás únicos) momentos en que la movilización consciente puede ser determinante en la historia política-económica es cuando la infraestructura económica-tecnológica está en crisis debido a cambios ambientales-ecológicos o a pérdida de adaptación con los ecosistemas. Cuando toda la sociedad se ha comprometido ya con una relación concreta entre sistemas tecno-sociales y ecosistema, es probable que durante largo tiempo no pueda hacerse nada que desestabilice la estructura política-jurídica, pues la infraestructura económica tiende a inducir a las relaciones de producción y a las estructuras políticas a que se reproduzcan siempre de forma acorde con dicha infraestructura material.
Algunos tabúes culinarios
La escasez de carne animal en los estados superpoblados presionó hacia que se consumieran animales que no eran sacrificados anteriormente, por ser útiles para tirar del arado. Según Harris, esto motivó el que se declarara sagrada a la vaca en la cuenca fluvial indo-gangética.
En el periodo védico primitivo (2.000 a 1.000 a.C.) la llanura del Ganges estaba todavía cubierta por bosques vírgenes. En el 300 a.C. apenas quedaba un árbol. Esa deforestación fue acompañada por una población que creció hasta cerca de 100 millones de personas en India, la mitad de ellas en el Valle del Ganges. De 10-25 bueyes por familia en el 1.000 a.C. se pasó a apenas 2. La deforestación agravó las inundaciones, a las que seguían a veces varios años de sequías. El Mahabarata nos habla de una sequía que duró 12 años. El poema cuenta que lagos, fuentes y manantiales se secaron y fue necesario abandonar la cría de ganado vacuno y la agricultura. Los mercados se vaciaron, y cesaron las fiestas y el sacrificio de animales. La gente abandonó las ciudades y caseríos. Los seres humanos vagaban entre huesos de animales muertos, evitándose unos a otros por miedo. Los templos fueron abandonados, los ancianos expulsados de sus casas, y hasta los brahmanes morían sin protección. Hierbas y plantas se marchitaron y la tierra parecía un crematorio; y añade el poema: “en esa espantosa época en que la rectitud tocaba a su fin, los hombres empezaron a comerse unos a otros”.
La vaca cebú es una fábrica productora de bueyes, aunque ella misma no tire del arado. La especie cebú está adaptada al ecosistema monzónico indio, donde son habituales las sequías de muchos años seguidas de años muy pluviosos. La reserva de grasa que tiene sobre la espalda le permite seguir tirando del arado y alimentándose de pequeñas cantidades de hierba durante largos meses, mucho después de que otras especies han muerto, e incluso seguir dando medio vaso de leche al día. Según Harris, los indios clásicos fueron conscientes de que los campesinos que, en épocas de sequía, sucumbieron a la tentación de sacrificar a su vaca para comérsela, al cabo de poco tiempo tuvieron que abandonar su campo para dedicarse al bandolerismo y otras actividades desesperadas; mientras que los que consideraron a sus vacas como parte de su familia, son los que sostuvieron la civilización en épocas de sequías extremas. La institucionalización de la vaca como animal sagrado parece por tanto una consecuencia de esa experiencia secular de la enorme importancia que tiene la vaca cebú para la adaptación de la sociedad india a su ecosistema. Ese rasgo ideológico-cultural parece haber sido una adaptación de la super-estructura cultural a las prácticas económicas más adaptadas al ecosistema.
En China, en cambio, donde los bosques perduraron mucho más tiempo alrededor del Rio Amarillo, el animal rastrojero de la aldea no es la vaca como en India sino el cerdo, que además sirve como fuente de proteínas.
El tabú de comer carne de cerdo, que es compartido por culturas y religiones distintas de Oriente Medio, parece estar motivado por otra adaptación de la esfera ideológica a las prácticas económicas más compatibles con el ecosistema. Mientras que la vegetación boscosa tropical y subtropical era abundante en Oriente Medio en el año 7.000 a.C., a partir del 4.000 habían casi desaparecido, y grandes extensiones de praderas pasaron a desiertos debido al sobrepastoreo. Cuando los israelitas llegaron a Palestina (1.200 a.C.) las colinas no cultivadas de Judea y Samaria fueron también taladas y cultivadas, aumentando aún más la escasez de bosques.
El cerdo es sin embargo originalmente, un animal de bosques, orillas de ríos y pantanos. Está mal adaptado a las altas temperaturas y a la luz solar porque no puede sudar ni tiene pelo. Debe humedecer continuamente su piel con lodo limpio y fresco, o bien agua, o su propia orina y heces si no encuentra otra cosa.
En su hábitat natural boscoso, el cerdo come tubérculos, raíces, frutos y nueces que caen al suelo. Si se alimenta de vegetales con mucha celulosa pierde totalmente su ventaja con respecto a los rumiantes como convertidor de vegetales en carne y grasas: a diferencia de vacas, cabras, carneros, burros y caballos, los cerdos no pueden metabolizar cáscaras, tallos ni hojas fibrosas. Pero con la desaparición de su hábitat, los cerdos debieron de ser alimentados en Oriente Medio cada vez más con cereales como suplemento, lo cual los debió convertir cada vez más en competidores de los seres humanos por el alimento. Además, su costo de mantenimiento aumentó porque necesitaban sombra y humedad artificiales. Pero no dejaban de ser una fuente atractiva de proteínas y grasas, sobre todo para las élites. Los beneficios a corto plazo de poder comer esas proteínas hubieran supuesto costos a largo plazo y una inadaptación de la sociedad como un todo a los nuevos ecosistemas sin bosques, si se criaban a gran escala. Los tabús gastronómicos que se encuentran en el Antiguo Testamento se ocupan, según Harris, de prohibir sólo las fuentes de carne costosas socialmente, entre ellas el cerdo.
La infraestructura cerealera-ganadera mixta dependiente dela lluvia
La Europa anterior a la Edad Media se caracterizó por modos de producción de esta clase, basados en nevadas invernales (salvo en el Mediterráneo) y lluvias de primavera. La agricultura dependiente de las lluvias fomenta unidades políticas dispersas y multicéntricas. Los jefes o nobles no pueden impedir que la lluvia caiga por igual sobre todos, por lo que son mucho menos poderosos que los emperadores hidráulicos.
Un ejemplo especialmente poderoso de esta clase de sociedad fue el Imperio Romano. El emperador romano basó su poder en esta clase de agricultura, unido al pillaje durante los momentos de expansión, y al control de las rutas comerciales mediterráneas y sus impuestos asociados. Sin embargo, el Imperio nunca llegó a perder del todo sus instituciones republicanas, que atemperaban el poder del Emperador, y duró sólo cinco siglos, a diferencia de imperios hidráulicos como el chino, que duró 4 milenios. Cuando se desintegró, la descentralización de la producción de base dependiente de la lluvia impidió volver a reconstruirlo a todos los líderes que lo intentaron.
El resto de pueblos de Europa también tenían modos de producción dependientes de la lluvia aunque sin ese control militar de las rutas comerciales que llegó a adquirir el estado romano. Antes del Imperio Romano, estos pueblos comenzaron siendo jefaturas aldeanas semi-independientes; con el tiempo y la interacción con vecinos estatales, la mayoría de esas jefaturas fueron adoptando una estructura feudal, que se mantuvo tras la caída del Imperio Romano.
Los germanos, por ejemplo, eran pastores y agricultores seminómadas, con asentamientos aldeanos poco duraderos. A principios de la era cristiana no tenían ningún tipo de estructura política que pudiéramos llamar Estado. Todos se regían por formas de jefatura más o menos identificables con una monarquía electiva. El rey o «jefe de la tribu» era elegido coyunturalmente (no de forma vitalicia) para el liderazgo militar, por una asamblea de guerreros que era la realmente soberana a la hora de administrar justicia, pactar la paz o declarar la guerra. El rey era un primus inter pares, y todos los guerreros se consideraban sus iguales, e iguales entre sí, al menos en teoría. En tiempos de César, los germanos tenían solamente una propiedad colectiva sobre las tierras cultivables, que eran sorteadas igualitariamente entre todas las familias cada año. Es posible que en aldeas más sedentarias este sistema de sorteo hubiese dado paso a un reparto más o menos igualitario de las tierras en forma de propiedad privada alrededor de la casa familiar. El ganado, que pastaba en las tierras comunales, es posible que hubiese pasado también de compartido a privado. En tiempos de Tácito la tribu no parece ya igualitaria. La estratificación social por la riqueza ya es evidente así como la diferenciación de clases con marcadas desigualdades económicas y sociales, que el atesoramiento, el botín de guerra, el incremento del comercio a larga distancia de productos de lujo (esclavos, caballos, vino, madera, ámbar, telas, cerámica, metales, orfebrería, joyas y armas) e incluso el uso de la moneda romana no hacía más que incrementar.
Engels (El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Cap. 8) sugiere un posible mecanismo para la conversión de las jefaturas germanas en estados feudales, que según él se dio según tras las invasiones al Imperio Romano:
Los pueblos germanos, dueños de las provincias romanas, tenían que organizar su conquista. Pero no se podía absorber a las masas romanas en las corporaciones gentilicias, ni dominar a las primeras por medio de las segundas. A la cabeza de los cuerpos locales de la administración romana, conservados al principio en gran parte, era preciso colocar, en sustitución del Estado romano, otro Poder, y éste no podía ser sino otro Estado. Así, pues, los representantes de la gens tenían que transformarse en representantes del Estado, y con suma rapidez, bajo la presión de las circunstancias. Pero el representante más propio del pueblo conquistador era el jefe militar. La seguridad interior y exterior del territorio conquistado requería que se reforzase el mando militar. Había llegado la hora de transformar el mando militar en monarquía, y se transformó.
El caso de los francos también es comentado por Engels:
Correspondió a los salios victoriosos [una tribu de los francos] la posesión absoluta no sólo de los vastos dominios del Estado romano, sino también de todos los demás inmensos territorios no distribuidos aún entre las grandes y pequeñas comunidades regionales y de las marcas, y principalmente la de todas las extensísimas superficies pobladas de bosques. Lo primero que hizo el rey franco, al convertirse de simple jefe militar supremo en un verdadero príncipe, fue transformar esas propiedades del pueblo en dominios reales, robarlas al pueblo y donarlas o concederlas en feudo a las personas de su séquito. Este séquito, formado primitivamente por su guardia militar personal y por el resto de los mandos subalternos, no tardó en verse reforzado no sólo con romanos (es decir, con galos romanizados), que muy pronto se hicieron indispensables por su educación y su conocimiento de la escritura y del latín vulgar y literario, así como del Derecho del país, sino también con esclavos, siervos y libertos, que constituían su corte y entre los cuales elegía sus favoritos. A la más de esta gente se les donó al principio lotes de tierra del pueblo; más tarde se les concedieron bajo la forma de beneficios, otorgados la mayoría de las veces, en los primeros tiempos, mientras viviese el rey. Así se sentó la base de una nobleza nueva a expensas del pueblo.
Pero esto no fue todo. Debido a sus vastas dimensiones, no se podía gobernar el nuevo Estado con los medios de la antigua constitución gentilicia; el consejo de los jefes, cuando no había desaparecido hacía mucho, no podía reunirse, y no tardó en verse remplazado por los que rodeaban de continuo al rey; se conservó por pura fórmula la antigua asamblea del pueblo, pero convertida cada vez más en una simple reunión de los mandos subalternos del ejército y de la nueva nobleza naciente (…) Los campesinos libres propietarios del suelo, que eran la masa del pueblo franco, quedaron exhaustos y arruinados por las eternas guerras civiles y de conquista -por estas últimas, sobre todo, bajo Carlomagno- tan completamente, como antaño les había sucedido a los campesinos romanos en los postreros tiempos de la república. Estos campesinos, que originariamente formaron todo el ejército y que constituían su núcleo después de la conquista de Francia, habían empobrecido hasta tal extremo a comienzos del siglo IX, que apenas uno por cada cinco disponía de los pertrechos necesarios para ir a la guerra. En lugar del ejército de campesinos libres llamados a filas por el rey, surgió un ejército compuesto por los vasallos de la nueva nobleza. Entre esos servidores había siervos, descendientes de aquéllos que en otro tiempo no habían conocido ningún señor sino el rey, y que en una época aún más remota no conocían a señor ninguno, ni siquiera a un rey.
Esta descripción de Engels no recurre estrictamente a una teoría del conflicto para explicar la génesis de los estados feudales, sino que introduce elementos que podríamos considerar propios de las teorías funcionalistas. Sugiere que las instituciones sociales van surgiendo como forma de resolver nuevos problemas colectivos, y que algunas secuencias de innovaciones institucionales acaban llevando a estructuras políticas del tipo estatal. Algunas de esas fórmulas institucionales pueden haber sido defendidas y promovidas por puro interés personal y familiar por los jefes tribales, pero su adopción no es necesariamente impuesta a la fuerza sobre los demás grupos sociales. En el caso de los germanos y los francos, esas adopciones tuvieron que ser aceptadas en asambleas por la mayoría de la tribu, es decir, que fueron percibidas por la mayoría como una forma de resolver problemas nuevos con más ventajas que inconvenientes.
Hay que ser muy perspicaz para sospechar a donde puede conducirnos a largo plazo la aceptación de una innovación socio-técnica o institucional. Y sin embargo, el momento de reflexionar con cuidado era el momento de la innovación socio-técnica. Una vez establecido un nuevo hábito en el pueblo, en este caso el vasallaje, es difícil recordar cuáles fueron los resortes mentales que constituyeron el hábito perdido, y mucho más imaginar cómo serían los de un hábito que se dice que fue el de nuestros padres pero que nunca llegamos a practicar personalmente (la democracia asamblearia). Esa economía mental que tenemos los humanos de confiar en los hábitos salvo cuando aparecen problemas nuevos, se encarga de cerrar el paso a replantear colectivamente una decisión institucional pasada.
Los modos de producción agrícolas dependientes del comercio cercano
Según Gunn et al. (2014), tras la aparición de los primeros estados cerca de los márgenes costeros fértiles, surgieron ciudades-estado que comerciaban con ellos recursos tales como piedras, minerales, sal o madera, que eran escasos en la parte baja de los valles. En otros casos, como las tierras bajas mayas centrales, estas sociedades suministraban pescado marino a las sociedades del interior, sin los cuales se produce anemia porótica. En Mesopotamia, este recurso fue producido con piscicultura. Estos autores sugieren que había alrededor de 200 sociedades regionales de este tipo en todo el mundo. En las regiones de tránsito entre sistemas fluviales las ciudades más bajas del río establecieron ciudades coloniales que dependían de su producción local de alimentos, en general dependiente de la lluvia, para sostener a su población. Estas ciudades-estado practicaban un comercio dependiente de las ciudades-estado que las fundaron. Muchas de ellas fueron incorporadas dentro de los primeros estados hidráulicos o por los grandes imperios que surgieron luego en la Era Axial (800-200 a.C.) tras las guerras de los estados más prósperos (generalmente con base hidráulica) entre sí. Según Jaspers (2011[1949]), los grandes imperios multi-étnicos que surgieron impusieron intolerantemente la tolerancia entre las distintas etnias y religiones debido al incremento de eficiencia económica que introducía la cooperación comercial entre ciudades. Las religiones adoptadas por todos estos imperios defienden la llamada regla de oro: trata a los demás como querrías que te trataran a ti. Inventan también las burocracias despóticas pero benevolentes (Fukuyama 2011). Un ejemplo especialmente desarrollado de ellas lo proporciona el funcionario confuciano (Frederickson 2002): El funcionario público es bien educado; tiene amor por el aprendizaje y el conocimiento; es leal al poder gobernante; es incorruptible por el dinero, los títulos o los halagos; es deferente y respetuoso; lidera a través del ejemplo; practica la “piedad filial” y honra y obedece a los padres; practica el auto-cultivo, examinando diariamente sus pensamientos, motivos y valores; conoce las virtudes (rasgos de carácter, manifestadas en la acción habitual) de la honestidad, la confianza, la compasión, el perdón, la justicia, la lealtad y la moderación y las practica; es benevolente (dispuesto a hacer el bien) y tiene un gran amor por la gente; y será absolutamente tenaz al enfrentarse a un gobernante corrupto.
El feudalismo europeo y su crisis
La tierra había sido parcelada en propiedades privadas en el Imperio Romano en manos de senadores y nobles que las explotaban para la economía familiar y comercio cercano (90% según Tainter 1990) y para producir artículos para el comercio lejano mediterráneo (10%), como pieles, lana, cuero, algodón, olivas y vino.
A partir del año 400 sobre todo, la desintegración del Imperio Romano dio lugar a un conjunto de unidades políticas regionales bajo la tutela de facto de un notable romano o de un jefe guerrero de las etnias invasoras. La estructura política-militar no pudo resistir el empuje de las migraciones bárbaras. Según Tainter (1990), ello se debió a que los costes del mantenimiento de la estructura política imperial fueron sostenidos por una continua expansión militar; cuando ésta cesó, estos costes fueron sistemáticamente superiores a las plusvalías generadas por la agricultura interna y el comercio. En esa situación, los rendimientos decrecientes del exceso de complejidad de la estructura dejó a ésta sin capacidad de ahorro para hacer frente a emergencias y por tanto muy frágil a la hora de generar servicios defensivos imprevistos.
Como resumen DFC (https://dfc-economiahistoria.blogspot.com/2012/10/utopia-complejidad-y-colapso.html ): Tainter señala, pues, que ante las crecientes amenazas exteriores la respuesta tomada por el imperio romano, para protegerse y sobrevivir, fue el recurso a una mayor complejidad, pero al ser una economía limitada en recursos, ese gran acaparamiento de recursos por parte de la super-estructura burocrática y de seguridad originó un empobrecimiento general de la población, y una crisis económica crónica, llevando, progresivamente, a un mayor número de personas a apartarse del «sistema», de tal forma que un gran número de personas se hicieron siervos o clientes de señores poderosos, comenzando un tipo de relaciones que serían proto-feudales, y es que estos señores tenían suficiente fuerza e influencia para enfrentarse con éxito a las demandas impositivas del Estado, estableciéndose una seria «crisis de legitimidad» del propio estado, que perdió así la capacidad de enfrentarse a las invasiones del siglo V que precipitaron su caída y el establecimiento de un tipo completamente distinto de organización social mucho más simple, donde los roles, principalmente quedaron definidos en 3 categorías: Los que oran (oratores), los que guerrean (bellatores) y los que trabajan (laboratores), desapareciendo el resto de divisiones burocráticas y administrativas del imperio, junto con casi todas las ciudades y los grandes ejércitos, es decir, una inmensa simplificación de las estructuras que permitió un ahorro considerable de recursos.
Los reinos germánicos más pequeños que aparecieron en el Oeste tuvieron, en efecto, más éxito que el Imperio a la hora de resistir ulteriores invasiones, como la de los Hunos y Árabes, y lo hicieron con unos costes administrativos y militares más bajos (Tainter 1990).
El ingreso del Imperio Romano de Oriente era el doble que el de Occidente, porque era económicamente más rico y más poblado; además, su frontera norte era la mitad de larga que en Occidente, y la media de su población era más próspera a la hora de poder pagar impuestos sin rebelarse. Estos factores debieron facilitar que su estructura soportase las invasiones germanas sin descomponerse.
Tainter simplifica demasiado al considerar la política de la estructura política romana durante las invasiones como una inversión unificada en la resolución de un problema nuevo. Si observamos con más detalle, cabe considerar que la actitud levantisca del ejército romano (imponiendo cada año a sus preferidos o rebelándose contra el emperador) como una lucha por sus propios intereses corporativos en contra de los de otros sistemas socio-técnicos como la jefatura imperial, en alianza y a veces en oposición a ciertos grupos senatoriales y a los intereses del pueblo. Tal como explica DFC en el post citado, llamar a estos acontecimientos de división entre la élite política un aumento de complejidad es simplista y poco realista.
Otro factor que Tainter considera importante, y que sí parece explicativo, es la actitud de los campesinos ante la excesiva carga de impuestos a que las someten las estructuras complejas con problemas de financiación. Cuando intuyen que la descomposición de la estructura en unidades regionales disminuirá su explotación, su actitud suele ser de apatía y no soporte de las instituciones políticas si no de movilización contra ellas (si la oportunidad lo permite). Pero si el coste de dejar caer a la estructura política es pasar a estar sometidos por un estado vecino con una estructura similar, entonces la actitud de los campesinos y clases bajas suele ser reformista: tratar de mejorar su participación política dentro del sistema. Esto último es lo que pasó según Tainter en las guerras entre las ciudades-estado griegas, en la actitud de las clases bajas del Imperio Romano de Oriente (rodeado de Estados similares), y en las luchas entre los estados europeos modernos. En esta línea, cita un comentario de Renfrew a propósito de las guerras cycladas: El propio estado está legitimado a los ojos de sus ciudadanos por la existencia de otros estados que funcionan de manera patente de un modo similar. La descomposición en unidades regionales del Imperio Bizantino hubiera conducido de inmediato a una reintegración de estas unidades dentro del Imperio Sasánida.
El comercio terrestre era muy reducido en el Imperio Romano debido a su alto coste, entre 28 y 56 más alto que el transporte marítimo en tiempos de Diocleciano (301 d.C.), por lo que un carro de trigo doblaba su precio tras un transporte de 480 km (Tainter 1990). Tras la caída del Imperio, el escaso comercio terrestre disminuyó aún más debido a la inseguridad de los caminos y a los nuevos peajes entre distintos reinos. El modo de producción fue pasando a ser de subsistencia local; y muchas ciudades se despoblaron ante la dificultad de proveerse de bienes de primera necesidad con un comercio menor que en el Imperio. Se instaló un feudalismo con las principales cargas tributarias sobre los campesinos vasallos. Muchos de estos habían sido libres durante el Imperio pero habían vendido la propiedad de su tierra a un señor a cambio de su protección en la época inestable de la desintegración del Imperio. Este feudalismo se volvió aún más intenso cuando el comercio lejano entró en crisis tras el cierre del Mediterráneo por las conquistas árabes (Pirenne 1983).
Según este autor, cuando los estados europeos consiguieron reabrir de nuevo el Mediterráneo a un comercio seguro controlado por ellos, la reactivación del comercio lejano hizo más rentable a los nobles una ganadería con vistas al comercio que las rentas consuetudinarias extraídas de sus siervos. Muchas tierras empiezan a ser vedadas entonces al cultivo, lo que anima a muchos campesinos a huir a las ciudades libres en busca de trabajo, y otros son liberados por los propios nobles a fin de aumentar los rendimientos de sus explotaciones ganadero-artesanales. Los altos niveles de prosperidad que consiguen los burgueses que se dedican al comercio lejano en las ciudades portuarias hace de modelo atractivo para los nobles. Las crisis revolucionarias que sacudieron al feudalismo europeo, lideradas por burgueses (en Inglaterra en alianza con los aristócratas más liberales, y en Francia en alianza con las clases bajas), parecen haber sido facilitadas por este cambio en el entorno geográfico de las prácticas infraestructurales del sistema.
En Rusia el feudalismo duró mucho más (desde el siglo XI hasta 1861) debido al cierre de las vías comerciales con Constantinopla y Bagdad por los Pechenegos en el Mar Caspio y Mar Negro justo cuando empezaba a abrirse Europa occidental al comercio. La insignificancia del comercio lejano en Rusia hasta tiempos muy recientes puede también estar asociada a la escasez de vías marítimas o fluviales con otras regiones prósperas, salvo el Don y el Volga, siempre disputados por el Imperio Otomano.
Las guerras continuas entre estados en Europa mantenía la necesidad de una élite que dirigiera las guerras, que fueron las monarquías evolucionadas desde las antiguas jefaturas tribales. Pero en sociedades dependientes de la lluvia estas monarquías eran puestas en duda continuamente por aristócratas rurales especialmente poderosos. La monarquía tuvo que aliarse en numerosas ocasiones con las demandas del campesinado para hacer frente a los aristócratas ambiciosos. El señor feudal era el propietario último del suelo y el que extraía directamente las plusvalías, y era visto por los campesinos frecuentemente como un explotador injusto e inmisericorde, y ello era aprovechado por el rey. En los estados hidráulicos el monarca añadía a su función militar el poder de administrar el recurso económico más importante que era el agua. Ello le permitió garantizar casi siempre a los campesinos impuestos legalmente establecidos y predecibles, y garantías contra los intentos de los señores locales de apoderarse de las tierras o de establecer impuestos arbitrarios. Por ello, en los estados hidráulicos, la sociedad se feudalizaba únicamente durante las decadencias, cuando el poder central se corrompía y hacía dejación de sus funciones económicas, perdiendo así la legitimidad general. En esas situaciones, las revueltas campesinas, en alianza con aristócratas opositores o con invasores extranjeros, imponía una nueva dinastía que reestableciera el buen gobierno y pusiera fin a los abusos de los señores feudales.
Los modos de producción agrícolas dependientes de la lluvia en Africa
Según Harris, la ausencia de tierras de pastoreo y la presencia de la mosca tsé-tsé impidieron la cría de ganado doméstico en Africa. No era posible criar equinos ni bovinos a un precio suficientemente bajo como para que sirvieran de animales de tiro. De estas circunstancias se derivaron: la ausencia del arado en Africa, y el uso de la azada como herramienta agrícola durante milenios; la supervivencia de la caza-recolección y de la agricultura forestal itinerante en muchos lugares; y una base energética exosomática más limitada que en Eurasia.
Como consecuencia, las estructuras políticas eran más débiles, menos centralizadas y más igualitarias que sus homólogas europeas. El producto económico del laboreo con azada es proporcional al trabajo humano empleado. Ello favoreció en Africa la costumbre de “el precio de la novia”, mientras en Europa predominaba la “dote” incluso hasta tiempos recientes. La dote es un síntoma de presión reproductora aguda, según Harris, mientras que el precio de la novia lo es de la capacidad de la infraestructura de absorber trabajo humano adicional. El arado europeo, en cambio, tendía a sustituir trabajo humano por animal para aumentar la producción y tendía a reducir el valor del trabajo humano.
Otras características de la estructura doméstica euroasiática, como la monogamia, la herencia patrilineal, y la primogenitura, tienen que ver, según Harris, con factores infraestructurales-ambientales: en la Europa feudal había escasez de tierras respecto a la población; tener más de una esposa implicaba tener demasiados herederos; la herencia debía ser limitada; la fertilidad de las mujeres disipa la riqueza y el poder familiar. Esto facilitó que la mujer fuese desvalorizada culturalmente, culminando el proceso en el mantenimiento del infanticidio femenino durante todo el medievo europeo y hasta muy recientemente.
Los modos de producción basados en el comercio lejano
El Magreb y el Mashrek siempre fueron zonas subtropicales semiáridas, donde la productividad del trabajo agrícola es aún más débil que la media africana. El nivel de vida de los agricultores roza la simple subsistencia aún hoy. Sin embargo, durante el feudalismo europeo, el Mashrek (y en menor medida el Magreb) fue lugar de ricas civilizaciones urbanas. Ello se debió a ser zona de tránsito de las caravanas que comerciaban entre prósperas regiones de regadío (Egipto, Mesopotamia, India, China) y estados con cierta producción para el comercio lejano (Europa, Africa negra y Asia monzónica). Son pueblos que han vivido desde la aparición de los grandes estados del monopolio del comercio lejano entre estos estados, y sus amplios excedentes derivaron del desconocimiento en cada estado del valor de producción de las mercancías producidas en los otros; de ahí que aún hoy sigan empleando el regateo para establecer el precio de venta de un producto. En el Magreb, el comercio era principalmente del oro procedente de Africa Occidental hacia Europa. Hasta el descubrimiento de América, esa fue la principal fuente mundial de metal amarillo.
Si por alguna razón el excedente que alimenta la actividad comercial baja, o si las rutas comerciales cambian, la vida urbana en el desierto colapsa. Cada vez que esto ha ocurrido, muchos nómadas del desierto han tratado de sobrevivir dedicándose al bandidaje o a la conquista militar. La expansión militar más exitosa se inició en tiempos de Mahoma (570-632), aprovechando la debilidad del Imperio Bizantino, que Justiniano había dejado arruinado con sus intentos de reconquistar los antiguos territorios del Imperio de Occidente. La conquista árabe del Creciente Fértil (actual Siria e Iraq) fueron especialmente importantes para su economía, pues incluían las mejores rutas comerciales. Sus excedentes les permitió a los pueblos árabes seguir extendiéndose militarmente por toda la franja comercial entre estados, y atreverse incluso a conquistar a Egipto y Mesopotamia.
Según Pirenne, los sistemas sociales basados en el comercio lejano entraron en crisis cuando algunos estados europeos interrumpieron (parcialmente) el comercio mediterráneo árabe y abrieron el comercio atlántico, tomando contacto directo con el Africa Negra y el Asia Monzónica: cruzadas, expansión de las ciudades italianas, viajes atlánticos, compañía holandesa de las Indias Orientales, etc.). Esa crisis culminó con la conquista otomana del territorio árabe del Masrek en el siglo XVI.
Precondiciones materiales de las religiones
En el siglo VI a.C. surgieron en la India religiones contemplativas y ascéticas, en paralelo con el surgimiento del taoísmo en China y el mitraísmo en Persia. En todos los casos, estas religiones se extendieron porque las élites imperiales adoptaron estas religiones espiritualizadas y universalistas y las impusieron mediante conquistas. Lo mismo ocurrió con el confucianismo, adoptado y protegido desde el principio por el estado chino.
Según Harris, este apoyo de las élites a ideologías contemplativas y ascéticas deriva de su incapacidad para seguir representando el papel de grandes proveedores-redistribuidores con una población numerosa, sin debilitar su propio poder económico. Pasan de ser grandes redistribuidores a grandes creyentes y constructores de templos donde ya no se sirve nada de comer (salvo simbólicamente). El cristianismo fue también una espiritualización de las funciones redistributivas del estado. Al espiritualizar el drama de los pobres, estas ideologías desembarazaban a la clase dominante de la obligación de proporcionar remedios materiales a la pobreza.
Esto no quiere decir que las grandes religiones no contengan recursos simbólicos útiles para las clases inferiores; pero su existencia benefició aún más a las clases superiores. Como lo expresaba Lucius Annaeus Seneca: la religión es considerada por la gente común como verdadera, por los sabios como falsa y por los gobernantes como útil.
Según Harris, si en Eurasia las religiones prohibieron el consumo de carne humana, mientras que en Mesoamérica no lo hicieron fue porque en Eurasia se disponía de ganado doméstico como fuentes de carne y leche, de modo que los prisioneros de guerra resultaban más valiosos como fuerza de trabajo que como fuente de proteínas.
En contraste, la religión Azteca alentó el canibalismo. Los escalones más altos que anchos de las pirámides aztecas servían para que el prisionero de guerra, una vez sacrificado arriba al dios Huitzilopochtli, pudiera rodar hasta abajo. Allí, algunos ancianos lo transportaban a unas casas donde troceaban las piernas y brazos para que los comieran las personas importantes, en raciones de estofado con pimientos, tomates o maiz (Fray Bernardino de Sahagún: Historia general de las cosas de Nueva España; Diego Durán: Historia de las Indias de Nueva España y islas de tierra firme).
Representación de un grupo de caníbales aztecas. Códice Magliabechiano.
Manuel Moros Peña (en Historia natural del canibalismo. Un sorprendente recorrido por la antropofagia desde la antigüedad hasta nuestros días) contradice sin embargo la teoría de Harris al señalar la gran cantidad de animales que tenían los aztecas a su disposición en el amplio territorio mexica. «Aunque es cierto que no poseían rumiantes ni ganado porcino y sus principales animales domésticos eran el pavo y el perro, los aztecas cazaban y consumían gran variedad de especies animales salvajes». Entre ellas, el ciervo, el tapir, el jabalí, la zarigüeya, el armadillo, y el conejo. De modo que el móvil simbólico-religioso del consumo de carne humana (que se suponía confería capacidades mágicas) podría haber estado por encima del beneficio proteínico obtenido por las élites a la hora de mantener esta práctica. Los factores infraestructurales no son los únicos que presionan en favor de la institucionalización de prácticas en la estructura política
Referencias
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