"Uno ha de ser enfermo de su tiempo para tener algo que decir respecto al posible diagnóstico de la época”.
Entendía Lévi-Strauss, en los sesenta, que las ciencias del hombre se encontraban algo así como la astronomía en tiempos de los babilonios. ¿Han progresado, en treinta años, con los esfuerzos de estructuralistas, materialistas culturales, marxistas, neofuncionalistas, sociobiólogos y posmodernistas? La floración ha sido a todas luces ingente. Y en España, la eclosión de las ciencias sociales y humanas, entre éstas la antropología social y cultural, las ha hecho pasar de las catacumbas a los planes de estudios universitarios.
Sin pretender dar lecciones a nadie, y sin excluirnos, los resultados parecen escasos. Hay que reconocer que el panorama teórico de la antropología (por ceñirnos a este dominio) no difiere mucho de la figura caldea de la mítica torre de Babel: la confusión de lenguajes y estrategias que compele a la dispersión.
En el aspecto político inherente a la organización social del saber, la mejor metáfora sería la de las taifas, cuyas interacciones oscilan entre la permanente escaramuza fronteriza (según el esquema de «moros y cristianos») y la negación ontológica del otro, propiciada con el juicio despectivo o el vacío referencial. Es encomiable la formación de redes de amistades y apoyaturas, facilitadoras de cierto intercambio y colaboraciones. No cabe hacerles otra objeción que los cortocircuitos que provoquen unas en otras. Pero pensemos, en primer lugar, cada cual en nuestras propias animadversiones y, por culpa de ellas, en los riesgos que corremos de sectarismo.
Problemas reales son la vastedad del campo de estudio antropológico, la ausencia entre nosotros de tradiciones o escuelas consolidadas, la crisis general de la misma epistemología de la antropología. Todo ello nos conduce a los implicados en el tema a vernos afectados por un estado de inestabilidad de los fundamentos, de incertidumbre teórica, de incómodo cuestionamiento de lo que traemos entre manos.
El eco de tal crisis, en el plano más general, aparece en la oleada posmoderna, que llega ya sin fuerza a nuestras playas. Los antropólogos posmodernistas se atormentan entre la autodemolición radical (Stephen Tyler, o Michael Taussig), los nuevos modos de escritura más dialógica con la alteridad (Paul Rabinow, Dennis Tedlock), y la revisión crítica del discurso antropológico y sus implícitos subjetivos, retóricos, autoritarios (Clifford Geertz, James Clifford, George Marcus, etcétera). Anotemos como imprescindible es la toma de conciencia de las huellas subjetivas de nuestra tarea científica: en la observación, la descripción, la codificación teórica e interpretativa.
Resulta fundamental pensar la implicación del observador en la observación, del analizador en el análisis, del individuo sujeto en la objetividad social abordada. Se requiere, no obstante, cautela, para no dar por buena cualquier pretensión pos-, que acaso no pase de ser una regresión a un enfoque pre-, premoderno, precrítico, precientífico. En vistas de la imposible formalización operacional, de lo que se trata no es de caer en una disolución anarcoetnográfica, antroposófica o folcliteraria, sino de caminar hacia una estrategia de complejidad; una estrategia capaz de asumir cada uno de los momentos y de ponerlos en interrelación (lo subjetivo y lo objetivo; lo sociocultural, lo psicoindividual y lo biológico; lo estructural y lo procesual; etc.). Sin duda, aportaciones como las de Edgar Morin constituyen una fuente de inspiración.
Por lo demás, la enorme extensión y complicación del territorio antroposocial, y las insuficiencias epistemológico-metodológicas, difícilmente podrán conjurarse por medio de un corsé institucional o un corsé profesional, de los que sólo cabe temer la manipulación política o la ortodoxia académica, con sus dogmas y anatemas.
Tal vez nos hiciera falta -y en esto seamos transmodernos- una antropología de los antropólogos, llevada a cabo no con espíritu exterminador, sino con voluntad terapéutica, buscando un espejo que nos devuelva, para llorar y para reír, nuestra propia imagen. Ella nos permitiría, a la vez, contemplar los rasgos de esta civilización nuestra (para la que la etnología no nació, pero a la que está destinada), que permanece como inmensa reserva nativa, de cuya más clara comprensión sólo nos distancia la inmediatez con que la vivimos. Pues el etnocentrismo, el sociocentrismo y el egocentrismo no sólo empañan la mirada para ver al otro, sino, ante todo, la mirada hacia sí mismo.
Las dos torres de Babel en el pensamiento de Michael Oakeshott
https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-92732021000100009
En el pensamiento contemporáneo, el relato de Babel ha suscitado alegatos teológicos contra los proyectos titánicos del racionalismo moderno y exégesis poéticas en defensa de la diseminación idiomática. Los dos ensayos de Michael Oakeshott titulados “La Torre de Babel” permiten reconocer las principales inquietudes intelectuales del autor y los diferentes dilemas teóricos en la comprensión del Estado europeo moderno. No solo escenifican el aspecto ruinoso del racionalismo moral y el utopismo político, sino también los riesgos de la política de la fe, del colectivismo, y de la reducción de las asociaciones humanas a transacciones instrumentales o corporaciones empresariales. En la exégesis de Oakeshott, Babel se perfila como un mito político moderno, que exhibe una marcada ambivalencia mediante la convergencia de motivos éticos, religiosos, políticos e, incluso, poéticos.
%20%5Bpor%20Ganz1912%5D.jpg)
Etnografía Digital (Principios y Práctica)
La propuesta de Pink y sus colaboradores resulta especialmente interesante porque evita convertir la tecnología en una especie de protagonista autónoma de la historia. No parte de la idea de que los dispositivos tecnológicos determinen automáticamente la conducta humana, ni tampoco de la fantasía inversa según la cual las personas utilizarían las tecnologías de manera completamente libre, sin restricciones materiales, económicas, culturales o institucionales. Entre el determinismo tecnológico y la ingenuidad voluntarista existe un territorio mucho más fértil: observar qué hacen realmente las personas con las tecnologías, cómo las incorporan a sus rutinas, qué significados les atribuyen y de qué manera esas prácticas se relacionan con otras dimensiones de la vida social.
En ese sentido, “Etnografía Digital (Principios y Práctica)” no propone simplemente trasladar la etnografía tradicional a Internet. Su aporte consiste en pensar qué significa hacer etnografía cuando las relaciones sociales atraviesan simultáneamente espacios físicos y digitales. La distinción entre “online” y “offline” se vuelve progresivamente insuficiente porque las personas no viven sus experiencias en dos mundos perfectamente separados. Una conversación puede comenzar mediante una aplicación de mensajería y terminar en un encuentro presencial; una experiencia cotidiana puede convertirse inmediatamente en una publicación; una relación laboral puede depender de una plataforma y continuar fuera de ella. Lo digital forma parte de la vida social, no constituye un universo paralelo.
Esta idea modifica profundamente la noción de campo etnográfico. Tradicionalmente, el antropólogo podía identificar un espacio relativamente delimitado, desplazarse hacia él y permanecer allí durante un período determinado para observar las prácticas de una comunidad. En los entornos digitales, las fronteras son mucho más porosas. El campo puede ser una plataforma, una comunidad virtual, una red de relaciones, una práctica determinada o una combinación de espacios físicos y digitales. El investigador debe seguir a las personas y sus actividades allí donde estas se desarrollan, en lugar de imponer de antemano una frontera espacial que probablemente no coincida con la experiencia de los propios participantes.
Esta movilidad metodológica constituye uno de los aspectos más estimulantes de la obra. Las personas circulan entre plataformas, dispositivos y espacios físicos, y la investigación debe ser capaz de acompañar esos desplazamientos. Una comunidad digital puede estar distribuida entre varios países; una práctica aparentemente virtual puede depender de actividades materiales; una interacción que sucede en una pantalla puede tener consecuencias concretas en el trabajo, la familia o las relaciones personales. El desafío consiste en comprender esas conexiones sin fragmentarlas artificialmente.
La importancia que los autores conceden a la experiencia cotidiana resulta particularmente valiosa. Cuando se habla de tecnología suele existir cierta inclinación hacia lo espectacular: inteligencia artificial, realidad virtual, redes sociales, algoritmos, plataformas globales. Sin embargo, la mayor parte de la experiencia digital está compuesta por acciones mucho menos cinematográficas: revisar mensajes, consultar un mapa, responder un correo, mirar fotografías, buscar información, comprar algo, leer una noticia, compartir un video o comprobar compulsivamente si alguien respondió nuestro último mensaje.
Precisamente esas prácticas aparentemente insignificantes pueden revelar transformaciones profundas en la organización de la vida cotidiana.
La etnografía tiene aquí una ventaja considerable frente a las explicaciones excesivamente generales. Permite observar cómo las personas incorporan una tecnología a sus rutinas y qué hacen realmente con ella. Una persona puede afirmar que utiliza una red social para informarse y terminar dedicando buena parte de su tiempo a discutir con desconocidos sobre política, fútbol, series televisivas o cualquier otra cuestión que el algoritmo haya decidido convertir en una batalla cultural de temporada. No se trata de ridiculizar esa contradicción, sino de reconocer que las prácticas sociales rara vez coinciden perfectamente con las explicaciones que ofrecemos sobre ellas.
La observación etnográfica permite precisamente estudiar esas diferencias entre discursos y prácticas. Esto no significa asumir que los participantes mienten o que desconocen su propio comportamiento.
La obra también invita a reconsiderar el papel del investigador. En la etnografía digital, observar no equivale a permanecer completamente fuera del fenómeno estudiado. El investigador participa de relaciones, utiliza plataformas, interpreta conversaciones y toma decisiones sobre aquello que registra. Su presencia puede modificar determinadas interacciones, del mismo modo que puede verse afectado por ellas. La investigación exige entonces una fuerte dosis de reflexividad: preguntarse desde dónde se observa, qué categorías se utilizan, qué aspectos quedan fuera del campo de visión y cómo las propias experiencias digitales del investigador influyen sobre la interpretación.
Esta cuestión adquiere especial importancia porque las tecnologías digitales no son neutrales. Cada plataforma posee determinadas reglas, arquitecturas, posibilidades y restricciones. Lo que un usuario puede hacer depende parcialmente del diseño del sistema, de sus algoritmos, de sus políticas y de sus modelos económicos. Pero tampoco sería adecuado convertir esas estructuras en fuerzas omnipotentes que determinan completamente la conducta. Los usuarios interpretan, adaptan, resignifican y muchas veces utilizan las herramientas de maneras que sus diseñadores jamás imaginaron. La distancia entre el uso previsto y el uso efectivo constituye precisamente uno de los terrenos más interesantes para la investigación etnográfica.
La relación entre tecnología y poder aparece así como una cuestión inevitable. Las plataformas organizan determinadas formas de visibilidad, interacción y circulación de información. Deciden, mediante procedimientos técnicos y económicos, qué posibilidades están disponibles y cuáles quedan restringidas. Sin embargo, las personas también desarrollan estrategias para sortear esas limitaciones, modificar usos, construir comunidades y generar prácticas alternativas. La etnografía digital permite observar esa relación dinámica entre estructura y agencia sin reducirla a una explicación unilateral.
La dimensión ética ocupa igualmente un lugar fundamental. Internet produce una ilusión particularmente peligrosa: la idea de que aquello que puede ser visto técnicamente puede ser utilizado sin más por cualquier investigador. Pero accesibilidad no equivale necesariamente a autorización. Una publicación disponible en una plataforma puede haber sido escrita pensando en una audiencia concreta y no en investigadores que años después la incorporarán a un trabajo académico. Una conversación pública puede poseer, desde el punto de vista de sus participantes, un carácter socialmente contextualizado que desaparece cuando el investigador la extrae de ese entorno.
Esta dimensión ética es especialmente importante cuando se investigan comunidades vulnerables o espacios donde existen relaciones asimétricas de poder. La investigación no puede justificarse exclusivamente mediante la curiosidad académica. El conocimiento producido tiene efectos y esos efectos deben formar parte de las decisiones metodológicas. El investigador no solamente pregunta qué puede conocer, sino también qué debería registrar, qué puede publicar y qué consecuencias podría tener hacerlo.
Otro de los grandes aportes de “Etnografía Digital (Principios y Práctica)” consiste en mostrar que la vida digital está profundamente atravesada por desigualdades sociales. La llamada brecha digital no puede reducirse a la cuestión de quién tiene o no acceso a Internet. También existen diferencias en las capacidades para utilizar tecnologías, evaluar información, proteger la privacidad, aprovechar oportunidades y desenvolverse dentro de determinados entornos digitales. Dos personas pueden poseer el mismo teléfono y la misma conexión y, sin embargo, obtener beneficios completamente diferentes de ellos.
Las diferencias de clase social, edad, género, educación, ocupación y territorio pueden influir considerablemente en esas experiencias. La tecnología no elimina automáticamente las desigualdades preexistentes. En determinados casos puede reproducirlas; en otros, profundizarlas; y en otros, generar oportunidades inesperadas para determinados grupos. La etnografía permite estudiar esas diferencias a partir de las experiencias concretas de quienes participan en ellas, evitando convertir la desigualdad digital en una simple cifra estadística.
Las comunidades digitales constituyen otro campo particularmente fértil. Internet permite que personas separadas geográficamente desarrollen vínculos alrededor de intereses comunes, identidades, actividades profesionales, prácticas culturales o proyectos políticos. Las comunidades de videojuegos, grupos de discusión, redes profesionales, movimientos sociales y espacios de aficionados muestran que la distancia física ya no constituye necesariamente un obstáculo para la interacción sostenida. Sin embargo, tampoco existe una utopía digital donde las jerarquías hayan desaparecido mágicamente. Las comunidades virtuales poseen normas, liderazgos, conflictos, mecanismos de inclusión y exclusión y formas de sanción.
Precisamente por eso resulta tan importante estudiarlas etnográficamente. Una comunidad digital no debe entenderse solamente por el tema que declara compartir, sino por las prácticas mediante las cuales sus miembros construyen pertenencia. Quién puede hablar, quién es escuchado, quién recibe reconocimiento, quién queda marginado y qué comportamientos son considerados aceptables son cuestiones profundamente sociales. El hecho de que la interacción ocurra mediante una pantalla no elimina las relaciones de poder; simplemente modifica sus formas de expresión.
La metodología propuesta por los autores también resulta interesante porque combina diversas técnicas de investigación. La observación participante puede complementarse con entrevistas, conversaciones, registros audiovisuales, análisis de materiales digitales y seguimiento de prácticas entre diferentes espacios. Esta combinación permite contrastar lo que las personas dicen con lo que hacen y comprender mejor la relación entre los distintos contextos en los que se desarrolla una práctica.
La entrevista, por ejemplo, puede revelar los significados que una persona atribuye a una determinada tecnología, mientras que la observación permite analizar cómo esa tecnología es utilizada realmente. Ambas perspectivas no tienen por qué coincidir, y precisamente esa diferencia puede convertirse en un hallazgo. La etnografía no pretende obligar a la realidad a confirmar las hipótesis del investigador; pretende permitir que la complejidad de las prácticas cuestione esas hipótesis.
También resulta relevante la dimensión visual. Las tecnologías digitales producen enormes cantidades de imágenes, videos, capturas, fotografías y otros materiales audiovisuales que forman parte de la experiencia cotidiana. La investigación etnográfica puede utilizar esos materiales no solamente como ilustraciones, sino como elementos que permiten comprender prácticas y significados. Una fotografía compartida en una red social, por ejemplo, no es únicamente una imagen: puede expresar relaciones, identidades, aspiraciones, pertenencias y formas de presentación pública del yo.
La identidad constituye, en efecto, uno de los grandes problemas de la vida digital. Las personas construyen distintas formas de presentación de sí mismas dependiendo del contexto y de la audiencia. No necesariamente existe una identidad “real” fuera de Internet y otra completamente falsa dentro de ella. Más bien existen diferentes performances y modos de presentarse que forman parte de una identidad social compleja. La etnografía permite observar cómo esas presentaciones se negocian y modifican.
La cuestión del tiempo también adquiere una importancia particular. Las tecnologías digitales han alterado las fronteras entre trabajo, descanso y ocio. El correo laboral puede aparecer durante la noche, los mensajes pueden llegar durante el fin de semana y las plataformas pueden exigir una disponibilidad permanente. Al mismo tiempo, esas tecnologías también permiten nuevas formas de flexibilidad y organización. El resultado no es simplemente positivo o negativo: es una transformación de las relaciones temporales que requiere ser estudiada en contextos concretos.
Algo similar ocurre con el espacio. Las tecnologías digitales permiten trabajar desde lugares diferentes, mantener relaciones a distancia y acceder a servicios sin desplazamiento físico. Pero no eliminan el espacio material. Los dispositivos necesitan infraestructura, electricidad, redes, servidores, centros de datos y cadenas globales de producción. Detrás de la aparente inmaterialidad de Internet existe una infraestructura profundamente material. La etnografía digital, al centrarse en las prácticas, puede ayudar a recuperar esa dimensión que suele desaparecer detrás de la retórica de “la nube”, como si nuestros archivos vivieran efectivamente en un cielo tecnológico sin trabajadores ni toneladas de equipamiento.
La propuesta del libro adquiere así una dimensión claramente sociológica y antropológica. Su objeto no es la tecnología por sí misma, sino las relaciones sociales mediadas por tecnología. Esto permite comprender que los dispositivos digitales son simultáneamente objetos materiales, herramientas prácticas, símbolos culturales y componentes de estructuras económicas y políticas.
La obra resulta especialmente útil para investigadores que trabajan con fenómenos contemporáneos porque ofrece herramientas para estudiar problemas que cambian rápidamente. Redes sociales, comunidades virtuales, videojuegos, plataformas laborales, comunicación móvil y nuevas formas de consumo pueden transformarse en pocos años. La metodología debe ser suficientemente flexible para acompañar esas transformaciones sin quedar atada a una plataforma específica.
Esta flexibilidad es uno de los mayores aciertos del enfoque. En lugar de construir una receta rígida sobre cómo investigar Internet, los autores ofrecen principios que permiten adaptar la investigación a diferentes contextos. La etnografía digital no es un formulario que se completa en siete pasos mientras el investigador espera que la realidad tenga la amabilidad de comportarse como estaba previsto. Es una práctica interpretativa que exige sensibilidad contextual, capacidad de adaptación y reflexión constante.
Esa perspectiva resulta todavía más pertinente en el contexto actual de inteligencia artificial, automatización y plataformas algorítmicas. Las tecnologías digitales ya no se limitan a facilitar comunicación o acceso a información: intervienen cada vez más en procesos de selección, recomendación, producción de contenidos y toma de decisiones. Comprender esas transformaciones requiere estudiar no solamente los sistemas técnicos, sino también las prácticas sociales que se desarrollan alrededor de ellos.
La inteligencia artificial, por ejemplo, puede producir respuestas, imágenes y textos, pero su significado social depende de cómo las personas utilizan esas capacidades, qué expectativas depositan en ellas, qué tareas delegan y qué nuevas desigualdades generan. Una herramienta técnicamente sofisticada puede terminar siendo utilizada para actividades completamente diferentes de aquellas imaginadas por sus desarrolladores. Nuevamente, la etnografía tiene algo que decir: seguir las prácticas reales en lugar de quedarse con la propaganda de lanzamiento.
“Etnografía Digital (Principios y Práctica)” constituye una obra especialmente valiosa para comprender cómo investigar una sociedad en la que lo digital ha dejado de ser una novedad para convertirse en infraestructura cotidiana.
Su mayor virtud consiste en evitar tanto el entusiasmo tecnológico ingenuo como el pesimismo automático y concentrarse en aquello que realmente importa: las prácticas sociales, las experiencias, los significados y las relaciones que se construyen alrededor de las tecnologías.
El libro recuerda que estudiar Internet no significa estudiar únicamente computadoras, plataformas o algoritmos. Significa estudiar personas. Personas que utilizan tecnologías de maneras inesperadas, que desarrollan rutinas, que construyen comunidades, que negocian identidades, que reproducen desigualdades y que también inventan formas nuevas de relacionarse. La tecnología importa, pero importa porque forma parte de la vida social.
La etnografía digital aparece entonces no como una sustitución de la etnografía clásica, sino como una ampliación de sus posibilidades. El desafío consiste en seguir las prácticas allí donde ocurren, reconocer la continuidad entre espacios físicos y digitales, atender a las relaciones de poder, respetar las exigencias éticas y mantener una mirada crítica sobre las categorías con las que interpretamos la realidad.
Y quizá allí reside la enseñanza más importante de la obra: para comprender la sociedad digital no alcanza con saber cómo funcionan las tecnologías. Hay que saber cómo viven las personas con ellas. Porque detrás de cada plataforma hay usuarios, detrás de cada algoritmo hay prácticas, detrás de cada pantalla existen relaciones sociales y detrás de cada innovación tecnológica aparece, inevitablemente, una vieja criatura que la tecnología jamás logró eliminar: la sociedad.
Homo Digitalis Etnografia De La Cibercultura
vi
de encuentro de personas que objetivamente no pueden coincidir (Espacios de flujos). La comunicación electrónica, proporcionada por el desarrollo de las redes informáticas interactivas, rebasa las categorías estrictamente locales, nacionales e internacionales creando una nueva forma espacial o región sociocultural, no geográfica, que comparten personas que viven las mismas experiencias y reciben los mismos mensajes de los medios de comunicación, configurando nuevas subjetividades enclavadas en estas reelaboraciones simbólicas, únicas en la historia humana. En esas fragmentaciones, producto del impacto de las tecnologías de la comunicación en la vida social es donde se empiezan a articular los nuevos sujetos y grupos y, esto implica la necesidad de repensar y analizar la constitución de las identidades en estos nuevos contextos. Identidades que aparecen y son compartidas al participar de la producción, recepción y consumo de ciertos bienes simbólicos.
vii
de doce años de trabajo ininterrumpido en la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Corporación Universitaria Minuto de Dios, en donde la cercanía con estudiantes de ésta y otras facultades me permitió observar el avance significativo, [x] en los últimos años, de la práctica Comunicativa Mediada por Computador, CMC, y que propició mi interés por indagar más a fondo sobre la influencia e impacto que estas prácticas puedan tener en la constitución de las subjetividades de estos jóvenes expuestos de forma intensa a esas nuevas modalidades de interacción social.
Como punto de partida y ante la dificultad de establecer una noción de identidad única y monolítica, que no caiga en la bipolaridad, (identidades premodernas - modernas) sobre las cuales establecer el estudio de las categorías fundamentales de su constitución, se decidió dejar abiertas las posibilidades hacia las múltiples gradaciones que presentan las formas contemporáneas de identidad, estableciendo como pautas de referencia las aproximaciones o alejamientos respecto a la llamada civilización occidental, dejando previsto que en este momento todo tipo de sociedades de una u otra forma resultan perneadas por el fenómeno de la globalización. En todos los casos, estos grupos humanos han estado en contacto, en menor o mayor grado con el fenómeno de la tecnología de la información. Para tal efecto se dejan previstos los marcos de referencia generales entre los cuales se ubican los estudiantes entrevistados en un rango que permite una lectura flexible de los distintos grados de aproximación al fenómeno tecnológico de la comunicación e información electrónicas. Dicho rango parte de la denominación de identidades relaciónales (origen étnico) hasta las identidades individuales (origen urbano), denominaciones que surgen de las mismas autopercepciones de los estudiantes entrevistados, consignadas en sus narraciones. Sin embargo, frente a esta diversidad de posibilidades y variaciones culturales, lo que se pretende determinar no son las especificidades de cada cultura, sino las categorías básicas y recurrentes en la construcción de estas identidades, como factores comunes de su constitución, más allá de las representaciones particulares de las que sean susceptibles, dependiendo de las estructuras culturales en las que estén inmersas. Las categorías de análisis sobre las que se establece este análisis son las nociones de espacio, tiempo y corporeidad. Parámetros recurrentes en la base de la constitución identitaria, independientemente de la definición del tipo de sociedad como tal.
viii
Los entrevistados a través de las narraciones van describiendo un panorama de representaciones de estos sensorios de la identidad y la alteridad en sus distintas modalidades. No obstante, y a pesar de sus divergencias, lo que se puede apreciar es la recurrencia de la asociación de estos parámetros, como soporte del mundo vital y de la relación fundamental con los otros. [xi] Los dos primeros capítulos enfatizan la importancia de estos tres elementos consustanciales de la identidad (tiempo, espacio y corporeidad), de la ubicación cognitiva de los humanos en diferentes estructuras culturales y la necesaria presencia que tienen aquellos en los procesos de comunicación. La comunicación es la expresión máxima de la capacidad de interacción social ya que a través de ella la identidad es representada y compartida.
Se realiza aquí un reconocimiento desde el punto de vista de la identidad compartida o construcción colectiva de sentido, a los mitos y los rituales, y con ellos a la tradición oral: irremplazable mediadora de la significación, por su carácter envolvente y totalizador en la cultura. En el tercer capítulo, se hace un recorrido por las características de la cibercultura, con sus estructuras contrastantes, metáforas de la realidad sobre las cuales se establecen unas nuevas formas de ser y de estar en el mundo y de un nuevo sentido de alteridad, bajo la redefmición de los parámetros clásicos: la aceleración del tiempo, el espacio de flujos y la obsolescencia del cuerpo sensible como totalidad. En el cuarto capítulo, recogiendo los anteriores elementos, se realiza un análisis general sobre la verificación de la hipótesis inicial: Cómo, al transformarse las primordiales categorías de establecimiento e intercambio de las identidades, estamos frente a unas mutaciones y resignificaciones de las mismas, en virtud de la mediatización de la interrelación humana con miras a generar nuevos vínculos sociales.
Hay que aclarar que las afirmaciones hechas en este trabajo no pretenden ser un juicio de valor frente al extraordinario avance tecnológico en las comunicaciones humanas, sino que, por el contrario, pretenden ser un aporte a su mejor entendimiento pero, fundamentalmente, a la comprensión de un nuevo humano, en este caso, una mirada desde nuestras propias culturas, enfrentadas a un fenómeno social novedoso, que debemos empezar a pensar de forma analítica y crítica para que éste no nos desborde.
Babel, la ciudad y las palabras
Introducción
Si hay en la tradición occidental un solo texto imprescindible para la antropología cultural, es la Biblia. O esa era la opinión de Edmund Leach, eminente especialista, seguidor de Lévi-Strauss que se detuvo particularmente en el análisis de los primeros 25 capítulos del Génesis –la primera mitad, aproximadamente-. O, para ser más exactos, de casi todos ellos, pues el relato –misterioso, atractivo, inolvidable- de la torre Babel no aparece en el comentario que citamos[1]; acaso por su falta de “redundancia”, esto es, porque sería sumamente difícil encontrar un relato similar o “gemelo” en las Escrituras sacras[2].
Lo que sigue no es un estudio de la simbólica antropológica ni menos aún –por manifiesta incompetencia- un comentario teológico especializado. En el mundo intelectual y libresco, rebasando incluso el marco religioso en el que nació y en el que sigue hablando y produciendo efectos, la torre de Babel suscita perplejidad y eco (recuerden la biblioteca de Borges). Un eco que quisiera proseguir moviéndome por una ruta más o menos propia, en un espacio, intermedio entre la antropología política y la filosofía, como el que diseñó años atrás Sloterdijk, al que añado la mirada de un amateur de la Biblia.
Dos son los heterogéneos núcleos o centros de atención del relato de Babel sobre los que versan estas variaciones, ambos relativos a la existencia de grupos humanos plurales que pugnan por reunirse, que se acercan o –con desengaño y realismo- se alejan entre sí. Uno relativo a la ciudad, desde el punto de vista de la antropología política. Otro, más filosófico, relativo al lenguaje. Que ambos estén compenetrados en el texto acaso sea una de las razones que lo hacen singular e inolvidable.
Babel, desde la antropología social y política
Clanes y linajes
Con respecto al primero de ellos, la torre es solo la punta de una montaña semioculta que recorre, en realidad, gran parte del Antiguo Testamento. Es el proceso vacilante hacia la convergencia y centralización de los grupos humanos, que va desde los grupos familiares –clanes y linajes- hasta eso que los antropólogos llaman jefaturas, estados e imperios. Abraham, con el signo de la circuncisión, funda un linaje en el que serán benditos “todos los linajes de la tierra” (Génesis 12, 3)[3]. Lo que el autor sagrado llama tribus son, en las categorías de la antropología social, linajes mayores que convergen, primero, y no sin dificultad –o sea, no sin revueltas- bajo la jefatura de Moisés y Josué, que no tenía carácter hereditario y que (o por lo que) no llegará a estabilizarse, si atendemos al libro de los Jueces que sigue al Pentateuco en la Biblia cristiana.
Lo hace, sí, aunque no por mucho tiempo, tras la guerra Saúl y David, bajo el reinado del hijo de este, Salomón, que será seguido de las fracturas, confrontaciones e idolatría que narran los libros de los Reyes. Pero los árboles no deben ocultar el bosque.
Un gobierno centralizado
Al comienzo de ese proceso no indoloro de unificación, encontramos una formidable requisitoria del juez o profeta Samuel contra la monarquía, contra “el fuero del rey” (1 Reyes 8), que consiste en apoderarse de casi todo sin que se sepa a cambio de qué: tomará a vuestros hijos para su ejército y para labrar sus tierras –las del rey-; a vuestras hijas, para los múltiples oficios domésticos de palacio y también para la agricultura; tomará, para dárselo a sus propios servidores, el diezmo de vuestros rebaños y cultivos, vuestros mejores bueyes y asnos trabajarán para él y, en suma, “vosotros mismos seréis sus esclavos” (8, 17). No conozco una expresión antigua más prolija y certera de los males de la centralización que, en los dos últimos siglos, denunciaron la tradición anarquista y la misma antropología política, en su versión ortodoxa (Marshall Sahlins, Pièrre Clastres).
Una ciudad
Llegamos así a nuestra primera pregunta: ¿qué significa el relato de Babel, en el plano estrictamente antropológico y cultural en que nos estamos moviendo hasta aquí? Lo primero, la construcción de una ciudad, que no es, sin más, el fruto de una evolución espontánea, sino de una decisión o acuerdo consciente (“vamos a edificarnos una ciudad”[4]). Tampoco es eso algo que, según el autor sagrado, tuviera lugar por primera vez, pues Henoc, hijo de Caín, “estaba construyendo una ciudad” (Génesis 4, 17). Trascendiendo el grupo familiar, la ciudad es el lugar social por excelencia, donde tienen lugar la comparación mimética, la envidia, el deseo de fama, el vértigo de las apariencias que engañan (Rousseau, Discurso sobre las artes y las letras); pero también, por supuesto, la cooperación, la sociabilidad más allá de la sangre.
Diversidad de oficios
En segundo lugar, el libro del Génesis, en estos primeros capítulos que van hasta el relato babélico, menciona de pasada unos cuantos oficios sin los cuales no tendría razón de ser la ciudad como lugar de la convergencia organizada y viable de distintos linajes humanos. No solo el pastoreo de Abel y la agricultura de Caín, sino igualmente la forja de cobre y hierro o el arte de citaristas y flautistas. Lo que el relato del capítulo 11 añade es justamente la construcción de una obra pública que comporta fabricar y cocer ladrillos. No hay poder político centralizado y estable que no realice construcciones grandiosas, ante las cuales el hombre ordinario se vea diminuto; los zigurats babilónicos, las murallas de Jericó y, con el mayor detalle bíblico, el templo de Salomón son ejemplos contundentes de ello.
Nuestra ciudad y su torre, en cambio, se quedaron en un boceto que el tiempo borró sin mencionar nombre propio alguno, sin consideraciones previas ni continuación. Con todo, sus constructores pretendían nada menos que llegar hasta el cielo: imposible no evocar en este punto la idea que Hegel popularizó filosóficamente de que el Estado es el dios real sobre la tierra. Pero hubo un tiempo mítico, que incluye el paraíso terrenal, en que los seres humanos convivieron entre sí sin la sombra del Estado, acaso protectora, pero siempre coercitiva, tal como señaló Samuel al presentar la monarquía como la alternativa al Dios de Israel que el pueblo prefiere, decididamente y para su propio mal.
Ausencia de liderazgo personal
En tercer lugar, para terminar con nuestras variaciones de antropología política, subrayemos algo que, a estas alturas, debe resultar evidente: los constructores no contaban con ningún líder cuyo nombre haya merecido monumento o memoria (¿acaso por el fracaso de la tarea?). El liderazgo y la sucesión[5], el poder y la guerra –a los que también antes nos hemos referido- son seguramente los vértices temáticos que vertebran la llamada ciencia política.
Babel, desde la filosofía del lenguaje
De nombres verdaderos a arbitrarios
Paso ya al segundo centro de atención del relato, el más comentado, que el pueblo de Israel sufriera en carne propia en su exilio babilónico: la confusión de lenguas, la imposibilidad de entenderse con palabras; confusión que es fuente inagotable, a su vez, de otras palabras y relecturas, como la obra monumental de Steiner, After Babel, los ensayos de Ricoeur (y tantos otros[6]) o de películas como Babel, Lost in traslation o La intérprete. Quisiera simplemente glosar, con brevedad y en términos directamente filosóficos, tan potente imagen, introduciendo –o, más bien, recordando- algunas preguntas que lo siguen siendo hoy.
En un capítulo de su Computatio sive Logica (CL) titulado precisamente “Sobre las palabras”, Hobbes menciona –como en otros lugares de su obra- la torre de Babel como punto de inflexión de la historia humana o acaso (como decía Fromm del pecado del paraíso) su verdadero comienzo. Supone Hobbes que nuestros antepasados remotos recibieron de Dios mismo algunos nombres “verdaderos” de animales y de otras cosas, pero que esos nombres, que expresaban la natura rerum, se perdieron, en Babel precisamente[7]. A partir de ese momento, los hombres establecieron los nombres según su arbitrio –es decir, arbitrariamente-, nombres que vienen y van, que a veces caen en desuso, puesto que “cada día nacen palabras nuevas y se olvidan las viejas” (CL capítulo II, artículo 4).
¿Podemos entendernos con nombres arbitrarios?
Pero, ¿cómo lograr dar a conocer a otros nuestros sentimientos y conocimientos mediante nombres arbitrarios? ¿Cómo podemos entendernos y decirnos las cosas más importantes sirviéndonos de signos inventados, ajenos a la esencia de las cosas? En tales interrogantes se encuentra posiblemente la raíz de la filosofía del lenguaje toda, desde el Cratilo de Platón.
El hablante es quien dota de significado a las palabras
Y para abordarlos podemos seguir dos direcciones divergentes. Primera dirección: que sean los sentimientos y pensamientos del hablante lo que dota de significación a las palabras. Y si podemos entendernos con estas será, en último término, porque la estructura de nuestros sentimientos y pensamientos sea una y la misma en todos los casos. Algo así es lo que Fodor ha llamado la “lengua del pensamiento” (retomando, en parte, la tradición de Hobbes).
El hablante ha aprendido el lenguaje de otros
La segunda dirección nos reconduce al tema de la ciudad porque rompe con la imagen de un ser humano solitario imponiendo nombres a las cosas. Y rompe con ella porque nunca ha habido un hombre aislado –“no es bueno que el hombre esté solo”, leemos en Génesis 2, 18-. Seguramente no es ni siquiera posible, pues el hacerse capaz de entrar en diálogo constituye la verdadera humanidad del hombre (Gadamer). Para vivir solos y felices, habría que ser más que un hombre o menos que un hombre; o sea, un dios o una bestia –como el cíclope- (Aristóteles). Esta segunda dirección de respuesta destaca que en el origen de las palabras se halla siempre, precediéndonos, una comunidad.
El que habla un lenguaje que ningún otro entiende, en realidad no habla [porque] hablar es [siempre] hablar a alguien[8].
Son siempre otros quienes nos enseñan las palabras, incluidos los nombres de cosas tan personales como el dolor o las sensaciones que uno tiene. Los significados no están en la cabeza, y menos aún en una mente solitaria. ¿Dónde están, entonces? Antes que nada, antes que en los diccionarios, en el juego social de enseñar y aprender a usar las palabras; por ejemplo, cuando el infante aprende a sustituir el llanto con ciertas palabras y gestos (Wittgenstein).
La interpretación
En cuanto a la diversidad de lenguas y culturas, nos hallamos inmersos inevitablemente en el medio de la interpretación, herramienta inevitable para la mediación –a menudo, imperfecta- entre un ser humano y otro, entre uno y otro grupo. Popularizada por la melancólica película La llegada, de G. Villeneuve, la tesis del relativismo lingüístico de Sapir-Whorf, harto difundida hoy en la antropología cultural y el multiculturalismo político, sostiene que las culturas y los modos de pensar humanos difieren entre sí radicalmente, tanto como lo hacen las lenguas. Entonces, ¿son incomparables las lenguas y culturas? No, si podemos traducirlas[9]. La traducción, esa herencia de la torre de Babel, significa que podemos entendernos unos a otros, siquiera de forma aproximada y revisable. Entender a alguien es como traducir un idioma. ¿A qué lengua? A la nuestra, inevitablemente; en último término, a nuestra lengua materna, al ‘idiolecto’ de cada cual.
El éxito total de la interpretación (como el de la vida misma) nunca está asegurado. Además, la interpretación no puede llevarse a cabo sin supuestos previos. Al trabajo de entender e interpretar comparecemos inevitablemente con un bagaje de prejuicios, creencias previas, con un conjunto de clasificaciones de las cosas que es, como también decía Hobbes, un censo de las palabras –nuestras palabras-, no un censo verdadero de las cosas. Y no es posible interpretar correctamente a los extraños, ni siquiera en cuestiones de la vida corriente ligadas a la supervivencia, sin suponer, de entrada, que la mayor parte de sus convicciones empíricas son verdaderas; es lo que Davidson llamó principio de caridad interpretativa, que no es un principio moral, sino una hipótesis epistemológica que avanzamos, de entrada, siempre que queremos comprender a otros.
Conclusión: No hay ciudad sin palabras, ni palabras sin grupos humanos
La hermenéutica lingüística coincide en este punto nodular con el giro pragmático que imprimieron a la filosofía del lenguaje el segundo Wittgenstein y Austin. Hablar es como un juego cooperativo –no un solitario- gobernado por reglas. O quizás como un conjunto de juegos que han ido creciendo, unos al lado de los otros, como crecen y se modifican los barrios de una ciudad. No hay ciudad sin palabras ni palabras sin grupos humanos. Con palabras cooperamos y nos peleamos, nos divertimos y adoptamos decisiones. Las palabras, a menudo, son acciones (como promesas o disculpas) o traducen los gestos (cuando rogamos algo), o las acompañan (tanto si pasamos el rato como si proyectamos construir una ciudad y una torre). Sin una palabra compartida no se habría hecho nada de cuanto existe.
NOTAS
[1] Edmund R. Leach, “El Génesis como mito”, 2019, traducción del artículo central de Leach, Genesis as myth and other essays, 1969.
[2] Tal sería, en opinión de Peter Sloterdijk (En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica, Madrid, Siruela, 20064), el relato de la caída de Adán y Eva. Véase el comentario de Adolfo Vásquez Rocca en Eikasia. Revista de Filosofía, nº 98, 2021, 323-381.
[3] Erich Fromm, que tenía una excelente formación rabínica, traduce “todas las familias” en Y seréis como dioses, Barcelona, Paidós, 2011.
[4] Cito la traducción de la Biblia de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975.
[5] Bien lo saben los partidos políticos de las democracias más o menos liberales –desde luego, en España-, a despecho de la explicación que ofreciera Max Weber de la legitimidad burocrática como impersonal.
[6] P. Ricoeur, “Interpreter et comprendre”, en M. Foessel & F. Lamouche (eds.), Ricoeur, textes choisis, Éditions Point, 2007, pp. 37-69. Véanse, brillantemente comentadas, las referencias a Ortega y Gasset, W. Benjamin, U. Eco y otros autores citados aquí en S. Ponce González, El derecho a la interpretación y a la traducción en el proceso penal: la Directiva 2010/64/UE (Tesis doctoral), Universidad Católica de Valencia, 2020 (diciembre), pp. 1-7.
[7] La hipótesis de un lenguaje verdadero que expresa la natura rerum se halla también en la trilogía de El señor de los anillos.
[8] H. G. Gadamer, Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992, 150.
[9] Véase José V. Bonet Sánchez y Clara Bonet Ponce, Sobre palabras, juego y acción, Universidad Católica de Valencia, 2016, pp. 41 ss., sobre el problema de la traducción en Quine y Davidson.
Porque hablar de etnografia digital
https://www.researchgate.net/publication/378550072_porque_hablar_de_etnografia_digital
Existe una creciente comunidad académica, a nivel internacional, de in-vestigadores que han mostrado diferentes intereses, tanto metodológicos como teóricos en torno a fenómenos sociales vinculados con las apro-piaciones tecnológicas y, con mayor vehemencia, los medios digitales de comunicación. Aunque las causas de estos intereses son diversas, en gran medida se definen por la propia masificación de los medios digitales en la vida cotidiana, así como la manera en que estos participan en la cons-trucción de experiencias sociales en general. De manera simultánea, los métodos digitales de investigación, principalmente los cualitativos de tipo etnográfico avanzan en la construcción de estas investigaciones. Lo que inició como un novedoso y particular campo de estudio es aho-ra una realidad masiva que atraviesa prácticamente cualquier situación social , política y cultural. Conceptos que apenas hace un par de décadas atrás tenían la capacidad de singularizar objetos de estudio muy específicos, como el de comunidad virtual, se tornan ambiguos debido a sus múltiples usos. Por este motivo, las comunidades virtuales no son más un fenómeno particular, sino una generalidad imprecisa en cuya yuxtaposición de indi-viduos la comunión afectiva entre pares puede tener poca relevancia, de la misma manera que lo virtual no es más un espacio específico de interac-ción (digital), sino que se ha convertido en un elemento intrínseco en las ecologías urbanas. En otras palabras, han dejado de ser comunidades en el sentido weberiano y han dejado de ser virtuales en el sentido que Pierre Lévy (1995) le da al concepto de lo virtual. Si sumamos a la masificación del uso de internet el hecho de que, du-rante 2021 y 2022, la pandemia de Covid-19 forzó a muchos investigar.
¿Babel, hostilidad, hospitalidad?
Jeffrey Alexander y la acción social como performance
“Uno ha de ser enfermo de su tiempo para tener algo que decir respecto al posible diagnóstico de la época”.
(SLOTERDIJK, 2003:30) Resumen En 2007 se celebrará el bicentenario de La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Uno de los temas cruciales de tal libro es el problema del Anerkennen, el reconocimiento. A partir de allí se plantea el reconocimiento de sí mismo y de los otros como drama que asume inéditas formas, incluso la de la anagnórisis griega, por no hablar del psicoanálisis o de distintas teorías que apuntan a la creación de una nueva subjetividad. El reconocimiento considerado como puesta en escena se valida por teorías como la de Jeffrey Alexander que formula la acción social como performance y por textos de Guy Debord y Paul Virilio, aunque bastaría volver a la Biblia o a la Odisea para saber del significado de la anagnórisis. Desde Hegel, el problema del reconocimiento es cada vez más complejo por la crisis de representación, pero también porque en el régimen del biopoder la resistencia a la subordinación y al sujetamiento en redada demandan mayor esfuerzo de comprensión propia y social. Se propone una creación “tramática” que evite el “ser enredado”, creación que implica en una sociedad traumática y fragmentada como la colombiana, y aún la mundial, un pensar social complejo, dúctil y hermanado con las artes y las letras, capaz de gestar reconocimiento, anagnórisis y paresia con puestas en escena alternativas a la Sociedad del Espectáculo.
- El año 2006 se conmemoró el bicentenario de la primera edición de la Fenomenología del Espíritu (HEGEL, 1966, 2007). Uno de los pasajes más iluminantes de la obra, el tránsito de la certeza sensible a la conciencia de sí, enuncia el problema del reconocimiento (Anerkennen) ya no sólo en la relación de cada ser con la multiplicidad de apetencias (Begierde), sino en la lucha de amo y esclavo o señor y siervo por satisfacerlas 1 . El amo es amo porque ha afrontado la muerte y ha vencido en la guerra. El esclavo lo es por temor a una muerte súbita que trueca por una muerte lenta en una vida subordinada a la voluntad del amo. Amo o esclavo, ambos precisan del otro para su reconocimiento.
Reconocimiento es decir desconocimiento: las polaridades son inevitables. El amo desconoce al esclavo en la misma medida en la cual solicita su reconocimiento como amo. Ambos se desconocen y recelan, reclamando empero el amo un saber superior porque es el saber de poder subordinar. Relación de poder, lo es también del saber. Poder saber. Saber poder. Saber del poder y poder del saber. Y en cualquier caso, saber y poder remiten al poder de dar la muerte o cambiar la muerte por una muerte perpetua porque el esclavo configura su existencia como una vida para el Otro.
Confieso aquí que me sorprendo a mí mismo al repensar este problema del reconocimiento hegeliano (Anerkennen) en términos de los conceptos clásicos de anagnórisis (ARISTÓTELES, 1948: 35 - 67; McLEISH: 48 -53) y paresia (FOUCAULT, 1994: 97 - 103). La primera, anagnórisis, significa la “conversión de una persona desconocida en conocida” (ARISTÓTELES: 45 – 46), algo que después del psicoanálisis vale para sí mismo tanto como para los demás, con la dificultad ya señalada en Hamlet: “pretender conocer a otro es pretender comprenderse a sí mismo”; la segunda, paresia, es “decirlo todo” o “decir verdad”, algo alejado de la retórica (FOUCAULT, 1994: 98) o de esa retórica de la escuela que es la didáctica y que Lacan enunciaba como “palabra plena” (LACAN, 1990; 1995), una palabra de vida o muerte. Pero mi sorpresa se intensifica aún más cuando examino la pertinencia de estos conceptos en términos de la propuesta de Jeffrey Alexander 2 : “Pragmática cultural: un nuevo modelo de performance social” (ALEXANDER, 2005), una que considera la acción social como puesta en escena guiada por la interpretación de libretos cifrados en los mitos, distinguiendo en la historicidad momentos de fusión y des-fusión de los mismos.
Una teoría que, si le añadiéramos la pertinencia del papel de los fantasmas en sociedades como las de América Latina y la colombiana, en las cuales desde el espiritismo chileno hasta la Comala de Rulfo ellos se funden y confunden con los mitos, pero en el registro aleatorio y onírico de los imaginarios y de los sueños (por ejemplo, la vuelta de Quetzacoalt, el regreso de Bolívar, la vida como purgatorio, los espectros de Perón o de Haya de la torre), esclarecería mucho de las penumbras que nos pueblan. Agenda para pensar el tema a fondo en el año 2007, aquí se advierte como un principio de trabajo.
La sorpresa de esta súbita asociación deriva de una hipótesis cuyo argumento apenas se puede enunciar aquí para un desarrollo en otro momento: el fin de la tragedia aparece como la tragedia del fin. Situemos el asunto de otro modo: con la primera guerra mundial, la napoleónica que debería considerarse así por ser matriz de las otras, el género de la tragedia llegó a su fin como representación teatral porque la tragedia comenzó a ponerse en escena en gran escala a través de los ejércitos y de los simulacros o espectáculos en el escenario real del mundo 3 . El asunto podría considerarse en apariencia paradójico si sopesamos que a partir de entonces se instauraba el régimen del biopoder, uno en el cual según Foucault la soberanía ya no reposará más en el poder de dar muerte (“el hacer morir” propio del Amo Absoluto), sino en el dejar vivir, pero uno caracterizado por el control casi total sobre la vida: “El establecimiento, durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz – anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la vida – caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente” (FOUCAULT, 1991: 169).
Este “ invadir la vida enteramente” es representado por Foucault como sujetamiento, un modo de relación que ya no es el la dominación esclavista o feudal (amo a esclavo, señor a siervo), ni tampoco el de la explotación capitalista (capital y trabajo), sino uno basado en lo que ya Tocqueville anticipaba con tremenda visión en el segundo tomo de La Democracia en América, publicado ocho años antes de que Marx redactara El Manifiesto y con visión más duradera a la larga: “Pienso pues que la especie de opresión que amenaza en la actualidad a los pueblos democráticos no se parecerá en nada a aquellas que la han precedido en el mundo… Contemplo a una multitud incontable de hombres semejantes e iguales, que dan vueltas sin cesar en torno a ellos mismos para procurarse placeres pequeños y vulgares…Encima de todos aquellos se eleva un poder inmenso y tutelar, que se encarga él sólo de procurar sus goces y vigilar por su suerte. Es absoluto, detallado, regular, previsor y dulce. Parecería la potencia paternal si como ella tuviera por fin preparar a los hombres a la edad viril; pero por el contrario, no persigue más que fijarlos de modo irrevocable en la infancia…” (TOCQUEVILLE, 1850, T. II: 357-360: negrilla y cursiva mías). Sea el Estado de Bienestar keynessiano, sea la supuesta y encantadora “mano invisible” del mercado en la teoría clásica y neoclásica, la predicción de Tocqueville formulada un siglo antes de la revolución digital resultó profética.
La muerte prematura de Foucault quizás impidió que esclareciera los fundamentos contemporáneos del biopoder más allá de su arqueología. Por mi parte he sostenido que el sujetamiento se induce hoy por “telesoematización” (neologismo forzado para expresar una producción a control remoto de soma y sema, de cuerpo y de significados, en esa muerte que asoma entre soma y sema) y se ampara en dos cuernos complementarios (entiéndase como alusión al minotauro y al laberinto contemporáneos), uno de los cuales produce disforia, el otro la euforia compulsiva para mitigar la angustia generada por la primera.
La disforia concierne a la dimensión hoy más global de lo sublime ecuménico: la amenaza de extinción absoluta sea por terrorismo o contraterrorismo, total o parcial, la misma que explica los más de mil millones de dólares de gasto anual militar en los países en los cuales habita la mayoría del 1% de la población que se apropia el 57% de la riqueza mundial. No es pues del todo cierta la indicación de Foucault. Como Agamben no se ha cansado de señalar al apuntar a los campos de concentración, el antiguo Soberano como aquel que exhibe el poder de hacer morir se agazapa en las fronteras del nuevo régimen del biopoder, listo a saltar a escena cuando el otro cuerno de la euforia no cumpla el papel del sujetamiento dócil (AGAMBEN, 1998; 2000; 2001; 2004). El minotauro – el capital anónimo, flotante, disperso y a la vez concentrado - sabe esperar en los recodos. Ello ha sido puesto de presente en la guerra con Irak y en las suspensiones de libertades civiles en un país donde su retórica y su fuerza han sido sagradas 4 . Pero además de producir disforia, los gastos en seguridad amparan una distribución muy desigual de la riqueza mundial, por ejemplo los $600.000 millones de dólares anuales en subsidios a productos agrícolas cuya reducción en un simple 30% haría irrelevantes los exiguos $56.000 millones de ayuda anual externa que se dedican al “desarrollo” y que son la mitad de los necesarios para cumplir las metas del milenio de disminución de la mitad de la pobreza absoluta de aquí a más de una década.
Hay otras dos modalidades de lo sublime distintas a las producidas por el horror geopolítico: la una, lo sublime de la naturaleza: terremotos, maremotos, inundaciones, sequías, hoy acentuados por el mal uso de la tecnología responsable del recalentamiento global o por poblaciones situadas en zonas vulnerables y sin socorro; y la otra, lo sublime de lo abismal de los individuos, como se ejemplifica en la puesta en escena de tragedias contemporáneas: el caníbal de Rottemburgo en Alemania o el violador de niños Garavito en Colombia, casos por supuesto entroncados con disrupciones sociales y con sutiles cadenas de sujetamiento en donde se adivinan bisagras insospechadas entre familia y sociedad, psicogénesis y sociogénesis. Y que nos recuerdan que en cada uno de nosotros habita una bestia terriblemente racional, diferente a los animales porque si bien ellos no tienen noción de la compasión habitan en la economía de la cadena trófica sin desbordarla.
Ahora bien, frente a estas tres dimensiones de lo sublime: naturaleza, sociedad partera de violencia, individuos que estallan en locura, el biopoder se sustenta “normalmente” en el cuerno de la producción de euforia. El caso extremo es por supuesto el de las drogas, tema paradójico porque el encuadre prohibicionista pareciera negar su legitimidad, produciendo empero como antes con la prohibición del alcohol un “encarecimiento” de su uso; “encarecimiento” en el doble sentido del término: precio artificialmente elevado y aura falsamente sagrada de lo secreto. Baste decir que empero ellas son la punta del iceberg de la producción de euforia asociada al terror psíquico en una suerte de sístole y diástole que ya ha sido tema canónico de la literatura mundial, desde los más célebres escritos de Thomas de Quincey (Confesiones de un comedor de opio y Suspiria de Profundis), a Baudelaire, Benjamín y el ya clásico William Burroughs, con muchos ecos en Colombia. El primero observaba en su propia persona esa oscilación entre eudemonismo y terror que fuera tema de toda la literatura romántica. Allí se representa en vivo, entre clamores y sordina, entre contra-dicciones e inter-dicciones, una tragedia cotidiana de millones de personas ligadas a la producción, al consumo o al reciclaje de los dineros de la droga en venta de armas, corrupción, concentración de tierras o dineros. Las explosiones de afuera son experimentadas por el adicto – el gran esclavo entre los esclavos, como dijera Burroughs en Almuerzo Desnudo- como implosiones estupefactas dentro de sí, estallidos de profundidad en los umbrales de la conciencia. Contra-dicciones e inter-dicciones en las cuales la dicción se ahoga; el decir se quebranta; el quejido obtura el paso hacia la queja; la palabra se rehúsa; la persona se sepulta en la cripta de lo inefable o indecible.
Otras adicciones se manifiestan en el consumismo en general o en algunos consumos obsesivos específicos como la pornografía, pero ante todo en la dependencia de euforia producida por lo que, primero entre todos, Guy Debord examinó de modo ejemplar como Sociedad del Espectáculo 5 ; luego, por lo que Paul Virilio develó con ojo crítico en muchas obras (VIRILIO, 1989, 1993); y de modo más reciente y polémico por lo que Peter Sloterdijk tematizó en tono milenarista como el fin de la era del humanismo literario (SLOTERDIJK, 1999). Los libros y el pensar contenido en ellos ya no tienen poder vinculante ni calado social. Pese a que se editen y reediten, se lean y relean, ellos son el alimento de una “inmensa minoría” frente al consumo mediático e inmediático. ¿Cuál es el gasto anual en la industria del entretenimiento? Quizás cien veces más que el relativo a seguridad y ello abona a las tesis del sujetamiento por telesoematización para emplear de nuevo el neologismo. La multiplicidad de ofertas de goce telemamario y su velocidad mercurial obturan el nacimiento en los sujetos de una visión periférica del mundo, hoy precaria, huérfana y desheredada. Se recuerda en Colombia la desaparición de una gran emisora cultural, la HJCK, suplantada por “Los cuarenta principales”, tema que fuera motivo de una razonada denuncia por parte de El Malpensante . Y que prosigue con la obstinación de la Hacienda por grabar con un Impuesto al Valor Agregado de 10% la edición y venta de libros, mientras la televisión cuenta con las mayores ventajas reduplicando la concentración de ingresos con las cadenas de producción, distribución e inducción telemática del consumo para la producción de esas dosis de euforia dispuestas para olvidar que somos el estado nacional que encarna más a la perfección en el mundo el síndrome de Jekyll y Hyde: el pueblo más feliz del mundo, según algunas encuestas, y el pueblo más sufrido y trágico de todos los que habitan el planeta. Resulta muy curioso que la célebre novela de Stevenson se hubiera publicado ¡¡¡en 1886, el mismo año de expedición de la Constitución de la Regeneración, una que duró hasta 1991 y cuyos trasfondos aún se camuflan en la Carta que supuestamente quería borrar las huellas del régimen presidencial omnímodo y de los estados de excepción y de las emisiones y y manejos de dinero autoritarios!!!!
Las anteriores tesis apuntan a un nudo muy denso de problemas, cuya relevancia se examina a partir de unas preguntas: ¿por qué todos los avances en el pensamiento desde Hegel en la admisión, extensión e intensidad del problema del reconocimiento no penetran a la sociedad en su conjunto y en particular a la estructura de un poder que parece inmune al nuevo saber? En sentido figurado, ¿por qué el Minotauro, global o local, vence todos los hilos de Ariadna tramados por el saber y con ellos mismos fabrica en cadena redes para una redada planetaria que cruza toda geografía? ¿Por qué aquel pensamiento complejo que emerge de las múltiples crisis de representación parece naufragar ante el automatismo de la reproducción de mitos sometidos una y otra vez a la crítica en los tribunales al parecer inocuos de la razón? ¿Por qué la refusión del pensamiento contemporáneo en nuevos mitos como el de la sabiduría se destejen a cada noche como en el telar de Penélope a favor de una acumulación de riqueza e imagen del 1% que controla el 57% del producto planetario y de los imaginarios globales?
En efecto, la crisis de representación es lo que caracteriza al pensamiento contemporáneo, llámeselo como se quiera, aunque hunde sus raíces de siglo y medio a ahora. Es algo que atraviesa todos los campos: en la filosofía por la crítica a la tradición metafísica emprendida por el martillo de Nietzsche, por la derruición (Zörsterung) de Heidegger, por la deconstrucción de Derrida; en la matemática por la aparición de geometrías no euclidianas y por el principio de indecibilidad de Gödel; en la física por el principio de incertidumbre o por la teoría de la relatividad; en la teología por la conciencia de la multiplicidad de creencias y por la relación no unívoca de fe y razón, ya enunciada en Kant; en las ciencias de la salud por la complejidad de la tecnología, por la nueva conciencia de la relación entre salud y sociedad, y por la puesta en escena de medicinas y modos de cura alternativos, sean tradicionales o de nueva era, por las urdimbres entre genética, neurología, psicología y socioantropología; en la estética por la multiplicación de la imagen en la época de “la reproducción técnica”, por el fin de la ilusión de “la verdad en pintura” 6 y por la aparición de otros medios y modos de representación; en el teatro, con Pirandello y Brecht por el teatro dentro del teatro, por el distanciamiento o por la conciencia de que el teatro se juega en escenarios de poder; en la psicología, por la conciencia aportada por el psicoanálisis en relación al papel del inconsciente en la configuración de los sujetos, pero además por la crítica al mismo psicoanálisis de dentro o fuera, lo mismo que por la fuerza del conductismo o los estudios de etología o de la psicología cognitiva o de la comprensión; en la etnografía por la toma de conciencia de la multiplicidad de los otros, minorías o no, y por la lucha contra las representaciones estereotipadas de sus identidades; en la economía por el cambio de patrones fijos de oro o plata como referentes absolutos a favor de patrones de convertibilidad o de flotación de monedas; en la política por la crisis de la representación y la entropía de los discursos de ideologías y de partidos en una época hiper - mediummática en la cual hasta los presidentes resultan pintores de paletas, actores y cantantes en clave de do o en registro del si, y en la cual se ha pasado, como en Colombia, de una nación casi sin estado (1850 a 1886) a un estado casi sin nación (1886- 1986, 1981 y quizás más allá) en una globalización que torna extraños y casi inanes ambos conceptos; en la historia por la sustitución de la Historia representada en los héroes a favor de la historia potenciada por el albergue a la multiplicidad de las historias 7 ; en los estudios de género por la conciencia emergente de las diferencias entre sexo (constitución biológica del cuerpo) y el género (construcción cultural de la identidad corpo-social) y por la nueva conciencia del papel de la mujer en la sociedad; en las ciencias sociales por el descubrimiento de Marx cuando indica que se habla desde una posición social; por las distinciones entre juicios de valor y juicios de realidad; por el llamado a romper con el paradigma de la simplicidad en aras de un paradigma de la complejidad que atienda a la multiplicidad de movimientos sociales; por la tendencia a la autorreflexión o auto-etnografía de los científicos sociales.
Pero nada de lo que allí emerge como pensamiento complejo rompe la simplicidad de los mitos que sustentan una globalización injusta o un estado por lo general intolerante frente al clamor de la justicia. La lucha por el reconocimiento, planteada por Hegel, no ha hecho más que ahondarse porque pese a todo el pensamiento que irrumpe con la fuerza de la promesa, ni la universalización del Espíritu Absoluto, ni la extensión del supuesto portador de la historia, la clase obrera, han sabido realizar más que simulacros de ilustración o espectáculos de un cansino socialismo real. La caída del Muro sirvió primero para anunciar con euforia a cuatro vientos la buena nueva del fin de la historia repensado como ideología liberal por parte de Fukuyama (1992), pronto desmentido por el anuncio de un Apocalipsis Universal formulado por el renacimiento del fundamentalismo White Anglo Saxon Protestant de Huntington (1997). La aguda crítica de Derrida (1995) al primero no movió un milímetro el eje de gravedad del poder, como tampoco lo había logrado la sorprendente predicción de Morin y Castoriadis cuando en el diálogo entre ambos el primero anunciaba como balance de la primera guerra del Golfo en 1991: “Esperemos lo inesperado” (CASTORIADIS, 1997), mucho antes de la caída de las torres gemelas del 11 de septiembre. En estos pensadores críticos, no obstante, el acontecer de un nuevo advenimiento: la utopía como un lugar del no lugar, como el lugar común depurado de los lugares comunes de los mitos patriarcales, como el lugar de lo común en un mundo de iguales y diferentes, según la expresión de Touraine (1998), sostiene resquicios de esperanza para el advenimiento de una multitud reconciliada en la sabiduría del reconocimiento, la anagnórisis y la paresia de la justicia.
Pero en el lugar común de multiplicación hiper-mediática de los mitos camuflados es como si la disforia y la euforia produjeran una especie de “sonambulismo civil” en una esfera que ha perdido su carácter público, el koinon por el cual han velado los filósofos desde que la filosofía se constituyera como poder de interrogación continua de los mitos (SLOTERDIJK, 2001; CASTORIADIS, 2004). Lo que naufraga en un mundo contemporáneo adocenado en responder es la capacidad de ser responsable en la capacidad de preguntar. Es cierto que la constitución del globo sigue la teleología de un pensamiento ya abierto en el medioevo con la irrupción primera de las ciudades: el mundo concebido como una circunferencia cuyo radio está en todas partes y cuyo centro no radica en ningún punto (SLOTERDIJK, 2004). Todos somos ahora el ombligo y la sobrebarriga del mundo, pero como tales experimentamos lo que en la cocina argentina se denomina “el vacío”. El descentramiento y el desplazamiento constantes no siguen la lógica de la equivalencia, ni el camino a una domesticación global en la patria-tierra (MORIN, s.f.) de la mano reparadora de la mujer y de la piedad que ella ha reservado como fuego votivo y no como botafuego: como Geist, fuego controlado, y no Gheis, fuego desbordado, según la distinción de Derrida (1987).
La nueva esperanza aparece como una multitud diferenciada de la masa que construya conciudadanía global a partir del reconocimiento, la anagnórisis y la paresia de las diferencias, pero también con fundamento en una solidaridad dirigida a la comprensión de los otros mediante el ejercicio de la comprensión radical de sí mismo. La conciudadanía se diferencia del concepto liberal clásico de ciudadanía, tanto como de los conceptos comunitaristas, porque reconociendo la igualdad abstracta de los individuos propia de la tradición liberal, parte del mismo modo de las diferencia ontológicas y postula la creación de tejidos comprensivos por la solidaridad y la urdimbre cultural, pero más allá de los conservadurismos comunitarios por extenderla por encima de los ámbitos de raza, pertenencia a una cultura o adscripción a una región. Ése es el sentido de la revolución psicagógica, mistagógica 8 y socioantropológica que, pasando por la transformación de los deseos produzca comprensión crítica y recíproca y en ella más que tolerancia genere hospitalidad como apertura hacia el otro, comenzando por los múltiples otros que en cada uno anidan como fantasmas en un mundo en apariencia liberado de la historia. Ésta habría de ser una revolución antes espiritual, educativa, estética y cultural que material, aunque prefigure en las ideas, en el pensar y ante todo en un pensar encarnado en la benevolencia, nuevos modos de coexistencia en la equidad económica o el la justicia política.
Ello supone diferenciar estructuras de red y estructuras de trama. La red, tal como se manifiesta en el biopoder global, es un dispositivo piramidal; transforma energía social en información para el control; apropia plusvalía mediante la devaluación cultural de los otros; configura una aparición mediática simétrica a la sobre representación del 1% que capta el 57% de la riqueza global con la invisibilidad no sólo de los otros, sino de las condiciones trágicas de existencia de su existencia (en sentido etimológico como el vivir fuera de sí), desanudando cualquier referencia a lo sublime (muerte, mal, miseria) con la inundación de cánones de belleza pautados por el goce escaso y movilizando con ello la envidia social como poder de succión mimética; la red es asimétrica, apropia, expropia, desplaza, triza, fragmenta, diluye, dispersa, pero mantiene el dominio de los flujos, no fluyendo; la red es objetiva e instrumental, medida y calculada, cosifica, nulifica, empareja en raseros de tasas intercambiables aquello que es diferente e inconmensurable; la red oye, pero no escucha; mira, pero no ve; carece de sentimiento; es abstracta; la red sí sabe de la historia como su propia historia que cosifica a los otros en la aritmética del debe y del haber; la red encarna el mito patriarcal, desde Odiseo quien, contra lo imaginado por lo inacabado del mito, no radicó nunca en Ítaca, fugándose hacia nuevas guerras, fundando mundo en la expropiación, la expatriación y en el abandono. Dejándonos como Telémaco en la tarea de reconciliar el mundo con la casa.
La trama, en cambio, es horizontal; rizomática; equivalente; es par; se funda en la solidaridad y en la cooperación, más que en la competencia; procede del cum pannis, compañero; de la comensalidad, el compartir la mesa; es, como distinguió Rodolfo Kush en un libro magistral (1999), más estar que ser, siendo el estar un estar con otros, junto a otros, distinción que retrotrae a la comunidad en la tipología de Tönnies antes que a la sociedad, que suele ser anónima cuando la otra es distintiva: distingue, como dicen, al otro; es igualitaria; reparte a cada cual según la necesidad; obra según el principio de lo circular antes que de lo piramidal; irradia la palabra y la pregunta; escucha; es solidaria; se guía por la piedad, la comprensión y la compasión; responde; encarna el mito matricial, la madre tierra, el saber no sólo de la vida sino el saber que da vida, es próxima a la naturaleza, senti-pensante como de dice, hospitalaria. La figura encarna en prototipos como los koguis (las mujeres hilan, ellos traman como metáfora del permanecer en la comunidad), pero también en la resiliencia del pueblo, en la paciencia de la multitud, en la espera de su propio adviento.
Una distinción se impone. Una red puede contener tramas, como la red global de comunicaciones, lo que la torna fascinante por la multiplicación de los horizontes horizontales, para expresarlo en una redundancia. En ella, por ello, Michel Serres (1995) adivina ángeles, Hermes, mensajeros, duendes, encuentros inusuales, sorpresas fascinantes. Pero como China, India, Brasil y otros países han denunciado, el control final de la red depende de una empresa privada ligada a los intereses de Estados Unidos. También la trama puede convertirse en red cuando establece jerarquías o elige y erige centros: por ello la palabra trama posee el doble sentido de la urdimbre amable o de la astucia perversa. La red se recubre como trama para tramar redada. Pero la distinción pese a sus vaivenes y traslapos se sostiene. El control de la red siempre será piramidal, tenderá a ganar espacio quitando espacio, se definirá como un juego de suma cero. De estas vacilaciones entre red y trama surgen los juegos astutos de una resistencia creativa que escapa a la seducción de erigirse en centro, de un juego de voluntad de ser centro siempre excéntrico, de jugar al poder en la exhibición del no poder, del desclasamiento y del desplazamiento porque aquí el juego más sublime y bello consiste en poner a circular la palabra y en señalar a cada cual como centro suscitando la pregunta por su “vacío”. Ésa también la diferencia entre masa y multitud, entre igualdad forzada y diferencia, entre un socialismo real de uniformes y paradas, y un socialismo posible o como prefiera llamarse (por mi parte prefiero la noción de un centro radical) de libertades y reconocimientos en la diferencia.
Todo, decía Mallarmé, se juega en la herencia bifurcada de la alquimia medieval: “Alguna deferencia, mejor, respecto del apagado laboratorio de la gran obra, consistiría en recuperar, sin humo, las manipulaciones, venenos, enfriados de distinto modo que en la pedrería, para continuar por la simple inteligencia. Como solo están abiertas, a la búsqueda mental, nada más que dos vías, en las que se bifurca nuestra necesidad, a saber, la estética de un lado y la economía política del otro: de ésta última concepción, principalmente, la alquimia fue el glorioso, temprano y turbio precursor. Todo lo que es igualmente puro, como falto de un sentido, antes de la aparición, ahora, de la multitud, debe ser restituido al dominio social. La piedra nula, que sueña el oro, llamada filosofal: pero, en las finanzas, ésta anuncia el crédito futuro, que precede al capital o lo reduce a la humildad de la moneda.” (MALLARMÉ: 123-124). En este horizonte, se explica el afán del sistema financiero mundial por coronar su dominio con el atesoramiento de las obras de arte para procurarse el aura de lo sagrado. Todo se prefiguraba ya en la escisión entre Van Gogh y Theo, el pintor y su hermano el mercader de arte, entre el llamado a redimir la miseria en las minas de carbón y la vocación por transformar el padecimiento en símbolo de plusvalía. El poder del Amo o del Minotauro se expresa como poder no sólo de la palabra, sino como poder de adueñarse de la imagen, sea en pintura o en movimiento: el control mágico y ahora seudo racional del mundo representado.
Es aquí, en este contexto donde un pensamiento como el de Federico Schiller se extraña y se postula al mismo tiempo como una carta de navegación posible. De meteoros, el del poeta y filósofo alemán es más estelar que el por cierto fulgurante de Rimbaud, que tanto se cita cuando se infla más allá de lo debido la dimensión psíquica de aquello que Jung llamaba el Puer Aeternus. La diferencia entre uno y otro en el saludo al porvenir es empero abismal. Y la distinción entre ambos estriba no sólo en la capacidad filosófica de Schiller (1952), sino en su propia exigencia de reconocimiento de sí mismo como Anerkennen, Anagnórisis y Paresia, de la que careció Rimbaud. Como he señalado en otro lugar y a cuya bibliografía remito (RESTREPO, 2006), la mitificación de la experiencia africana de Rimbaud no se sostiene en los hechos, porque aún si no se admite como parece probado que no comerciaba con esclavos, por lo menos no para otros, traficaba armas en las guerras interétnicas lucrándose de ellas, se guiaba por la codicia y lo que más produce piedad es su falta de propio reconocimiento crítico porque sin saberlo seguía los pasos de un fantasma, su padre, nunca esclarecido en su conciencia. Cierto: su intento de visión y su poesía son un anuncio del porvenir. Su expresión “Je este un autre” (“el yo es otro”), pudiera asemejarse a ese relato formidable de Borges, El Etnógrafo cuando predica que el cruce de fronteras, el ponerse en los zapatos ajenos (a ello nos referiremos) y el atreverse a soñar los sueños ajenos es la condición para devenir bibliotecario o arconte de los secretos de la gran biblioteca del universo. Pero la etnografía africana del Rimbaud extraviado en las rutas de traficantes de armas reveló en la práctica el peor tipo de aproximación axiológica imperial hacia “los negros”, con los cuales se había apareado como poeta : “car nous menons un triste existente au milieu de ces nègres”, “pues nosotros (sic) llevamos una triste existencia en medio de estos negros” (RIMBAUD, 1992: 47, itálicas y llamado de Gabriel Restrepo).
De Federico Schiller sus ideas precursoras nos parecen procedentes como arquetipos para una América Latina y una Colombia que son y se declaran senti - pensantes: allí esa gracia en la conciliación de lo sublime y de lo bello, ese empeño por obligar a que la razón sea sensible y el sentimiento sea razonable por medio de las artes, el humor, el amor, la fiesta y la creación; esa imaginación como hilandera del pensamiento a través de la profusión de metáforas, imágenes y pensamientos como se potenciará en Italo Calvino; ese sentido de la tragedia y de la comedia; esa voluntad de transformar la dificultad en oportunidad; el padecimiento en pasión; el resentimiento en reconocimiento. Ésa unción de poesía, drama y pensamiento filosófico.
Ponerse en los zapatos de otro. La alusión es obligada a la pintura y en este caso a la interpretación crítica de Derrida en torno a las hermenéuticas de los zapatos de Van Gogh en el libro La Verdad en Pintura (Derrida, 1978). En un recorrido por distintos campos del sentimiento y del pensamiento, desde el pintor hundido en los socavones a la exégesis de su obra por un crítico, Shapiro, o por un filósofo, Heidegger, el gran pensador francés nos denuncia el presente y nos anuncia el porvenir. Denuncia el presente por ejemplo allí donde en la hiper complejidad de las instituciones de industria cultural del arte ni críticos ni curadores “pueden indicar a los otros el sitio de un tesoro” (El Aleph), en este caso el tesoro de Van Gogh, la verdad en pintura, el significado del par de zapatos. Denuncia el presente por ejemplo allí donde la porno miseria es incapaz de ponerse en los zapatos de otro, urbanos o rurales, porque no se anuda como par a ellos sino que juzga la miseria desde la posición del amo que pisotea o la evade con la profusión de baratijas. Anuncia el porvenir del arte porque nos pone a pensar en andar a la par en la “verité torride”, la “verdad tórrida” (DERRIDA, 1978: 434), a expresar lo inexpresable descendiendo a las minas de carbón para encontrar el registro iridiscente de la noche oscura del alma después del paso por la negritud del carbón, tal como lo hace Primo Levi cuando en El sistema Periódico termina su escritura con un punto de grafito.
¿Quién se acuerda por ejemplo de ponerse en los zapatos del otro en la noche del seis de noviembre de 1985 en la plaza de Bogotá, la de la doble toma del mal llamado “Palacio” de la Justicia? ¿Tantos zapatos sin dueño?¿Tantos zapatos deshabitados? ¿Tantos pies pisoteados? ¿Alguien podría decir contra quién jugaba Millonarios aquella noche que marcó época, la de la doble toma del “Palacio de Justicia” y qué juegos se jugaban, qué guayos se calzaban y qué jugarretas se jugaban durante y después de uno de los partidos de fútbol más compulsivamente televisados de la era del fútbol colombiano? ¿Alguien puede aludir allí, distinto a Doris Salcedo, a Gustavo Zalamea, a Álvaro Restrepo o a Arnaldo García, lo que significa el arte contra los 30 rostros sin rostro de los distintos tiranos en esa nueva Stoa conjurada por la poesía, las artes, las letras y la filosofía ante la plaza ensangrentada por los treinta tiranos? ¿Cuándo una nueva Stoa puede disolver los fantasmas de los poderes absolutos con una nueva filosofía y otra estética impuestas ante el horror de la plaza?
Problema viejo, la disputa por la plaza es también nuevo. Emplazamiento, aplazamiento, reemplazo y desplazamiento configuran la destinación (Schicksaal) de la humanidad desde una domesticación parcial, la del neolítico, a una domesticación global hoy en una historia (Geschichte) que si algo revela es que la especie configurada por el Gran Selector, la del humus erectus, no se ha domesticado a sí misma. De ahí que la historicidad (Geschichtlichkeit) del envío (schicken) aparezca como inacabada y trunca, mientras no se halle la formación en sabiduría necesaria para habitar con justicia la ecumene.
La vocación de la filosofía responde desde Heráclito con la vigilia del Koinon, espacio o esfera común, desde el poder de interrogación permanente del cual surgieron tanto la democracia como la filosofía griega, hasta su carta de nacimiento como filosofía para el mundo con los estoicos, al intento de domesticar por razón, ética y estética el poder indómito que figura en cualquier plaza:
“Retirándose pues al pórtico Pecil (llamado también Pisianactio y Pecil por las pinturas de Polignoto), comenzó a pronunciar allí (Zenón de Citia) algunos discursos, con designio de que aquel lugar fuese frecuentado de gentes, ya que bajo los treinta tiranos habían sido muertos en él hasta mil cuatroscientos ciudadanos. Concurrían además sus discípulos y por esto fueron llamados estoicos…Y aunque también se habían antes llamado estoicos algunos poetas que vivieron allí, como dice Eratóstenes en el libro VIII De la Comedia Antigua, pero los discípulos de Zenón dieron mayor celebridad a ese nombre” 9 .
Es cierto que la historia enseña lo indomable de los poderes que surgen y resurgen con las distintas máscaras de los treinta y más tiranos en todas las épocas, de aquellos de Atenas a los del nazismo y el socialismo real de los Gulags o a los campos sin ley de la guerra de Irak diseñados por el Pentágono, a los distintos fascismos de Argentina, Chile, Brasil y a los autoritarismos más camuflados de Colombia y otros Estados de América Latina.
Si esta alusión a distintos zapatos y zapatazos se hace aquí es porque el juego nos concierne como espectáculo y nos constituye como pueblos. Y porque pensar estos temas es pensar en asuntos que interesan a casi todos. Permítaseme una referencia muy personal: nunca crucé con mi padre palabra de epistemología, pero hablé con él poniéndome en sus guayos y midiendo tiros certeros a su cabeza cuando ya era cana y casi cadáver.
Si menciono el tema de ponerse en los zapatos de otro de modos tan distintos, es también para subrayar con una metáfora una reflexión en torno a la sociedad colombiana: su ser impar, su existencia nona, su ser constituido por fragmentos, sus patasolas, sus lloronas, se diría las alpargatas rotas, las derivas en tantas cotizas, de tantos pies descalzos, los trasiegos de tantos fantasmas, sus divorcios con tantos carramplones, sus aporías en pies de juanetes, sus interdicciones y contradicciones, sus aporías, sus irresoluciones, las luchas infinitas, los callos de tanto pisar, el dolor de tanto andar en vano, el horror de salir con los pies en polvorosa, su humus hollado por tanta parada de fuerzas contrarias.
Y para derivar de allí el oficio de resiliencia de una creación tramática ante una sociedad traumática: situarse a la par, a ras de piso, buscar pasajes en los recovecos de la ciudad como Walter Benjamín y con él hallar signos en las encrucijadas, crear tramas, comprenderse para comprender, producir cada cual su propia Anerkennung en las luchas contra los amos internos, la anagnórisis en la admisión de las tragedias íntimas y públicas, la verdad como palabra plena y paresia contra tanto secreto, segregación, apartamiento. Una épica de cada individuo, cualquiera, contra su legión de fantasmas significaría un passover o pasaje para la multitud. El cruce del nuevo mar Rojo. En cada llave para un candado se fabrica la cerrajería para pasaportes de la multitud. En cada chateo, alguna brizna del pedestal celeste alumbra. En cada noche de agonía superada se encierra un canto al universo.
Retomo las preguntas del título de la conferencia. ¿Babel? Habladuría, Rederei, Causerie, ruido, incomunicación por exceso, embarras du richesse, estupefacción por exceso, sociedad estupefacta y estupefaciente. Hostilidad, la que nos es tan constitutiva en un país donde la confianza interpersonal es de sólo 10% y donde muchas veces gozamos jugando el juego del suma cero: es preciso quitar a otro y otra dinero, poder, mujer o fama para ganarla. Hospitalidad, la que nos viene también de lejos por albergar el universo y por ser metecos y desplazados y descentrados a través de nuestra existencia de siglos de abandono y deriva. Haber sido la “cloaca universal” como en algún pasaje llamara a nuestra condición Simón Bolívar, nos puede situar con la frente en alto en un mundo que es hoy día un vertedero de todos los desechos.
Quizás nos movamos aquí en esta latitud criolla un poco, algunos metros más (cerca de las estrellas) desde que “podamos escucharnos los unos a los otros”, como indica el subtítulo de este ensayo, tomado en préstamo al poema de un loco, Hölderlin, en su canto Fiesta de la Paz. "Desde la mañana, desde cuando somos un diálogo y nos escuchamos los unos de los otros, mucho ha sabido el hombre; mas pronto somos canto...". Hay que advertir entonces entre el ruido y las habladurías, en el silencio de la vigía del mundo, en la desolación de la noche, en el abandono del mundo, el canto que ya desde antiguo se entona. Polifonía quizás, asonante y disonante. Y la Obra, la gran Obra, se advertirá en cada cual como anuncio de la promesa. Porque la escucha engendra una palabra plena y subvierte el monólogo del Minotauro, según la expresión de Blanchot: “El amo adquirió el derecho de palabra porque fue hasta el fin del peligro de muerte: solo el amo habla, palabra que es mandamiento. El esclavo sólo oye. Hablar, hé aquí lo importante. El que no puede sino oír depende de la palabra y viene solamente en segundo lugar. Pero la audición, esa parte desheredada, subordinada y secundaria, se revela finalmente como el lugar del poder y el principio del verdadero dominio” (Blanchot, 1992: 40 a 41, cursiva mía).
Potenciar una nueva mirada, la obra del arte, es tan importante como elaborar palabra nueva desde la escucha, como ensayaron Bono de U2 y otros músicos al escenificar una puesta en escena a favor de la población de África en un show que utilizando los recursos de la Sociedad del Espectáculo la retuerce. ¿Qué significa la mirada? Desde los griegos, sabemos que los ojos dan vida, hacen aparecer, producen aletheia. Pero también dañan y matan, como se dice en Colombia del mal de ojo y se urdía como mito entre losgriegos con la Gorgona:
“El señor me miraba – confiesa una integrante de los paramilitares encargada de una ejecución-. Yo no lo miraba a la cara, porque a uno le enseñan que no debe mirar a los ojos a la persona que va a matar. Pero él me miraba con esa cara de decirme ayúdeme, porque yo era la única mujer y yo no tenía cara de mala. Los muchachos me decían: mátelo. Le hablé duro y le díje: ¡arrodíllese! Y no lo miraba a la cara. Le disparé tres tiros en la cabeza. ” 10
Ante ello, ¿qué queda de la expresión de Levinas: “ver a Dios en el rostro del otro”? Se recuerda más bien ante esa escalofriante confesión la frase final de Ítalo Calvino en Las Ciudades Invisibles con su insistencia en el tema de la visibilidad y la mirada tan presente en su legado:
“El infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que existe aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure, y dejarle espacio”.
Pero no se crea que esta mirada extrema de la mujer paramilitar conminada por “los muchachos” sea insular. La guerra no es asunto, digámoslo de paso, del patriarcalismo: en ella naufragamos todos, desde Helena a esta pobre chica mandada a ser como los muchachos, pese a que su rostro de mujer enunciaba esa bondad propia del dar la vida. El asunto es más complejo: todos los cánones de las urbanidades hasta ahora se fundan de modo explícito o implícito en “una mirada cruel”, la propia de los amos con distintos rostros, los mismos responsables, uno por ciento, de que la apropiación del 57% de la riqueza mundial signifique el olvido y la sombra para el 99% de la población. Mirar de otro modo, mirar con sutileza, mirar a fondo, mirar de modo radical, mirar en el lugar común lo que no hay propiamente de común: hacia allí ha tendido siempre el arte, como la música nos prepara para acercarnos a la polifonía ecuménica, como la danza nos alista para subir y descender por la escala de Jacob.
Fiesta de la paz, la espera de un advenimiento que nos marque el camino de una utopía llana y tan sencilla como la que ya nos viene desde el humus, el arcano, la arqueología y el mismo dolor que es el máximo maestro que enseña en el vía crucis del experimento de cada uno en lo límites de sí mismo. Siempre que el estupor del sufrimiento se transforme en palabra de razón y el quejido se formule como queja, para que haya reconocimiento, anagnórisis y paresia en nuestro drama colectivo. En los cuales se fundan, no lo olvidemos, la justicia y la reparación.
Quizás todo ello se precipite como revelación de las historias en nuestros bis-centenarios de la independencia, en la reflexión retro - prospectiva de nuestras cartas en sufrimiento, en nuestras cartas perdidas en La Estación Central (entiéndase la metáfora de la película de Walter Selles como las cartas que se pierden en la plaza del poder, como la de El Coronel no tiene quien le escriba) en las dead letters o cartas muertas e incineradas del célebre cuento de Melville, en nuestras cartas constitucionales tan distintas a la Carta a García (las cartas imperiales que alcanzan su destino…manifiesto), en nuestra Cartas Constitucionales a la deriva; en la promesa de la la refundación de estado y nación, allí cuando, como se ha dicho, hemos sido muchas veces una nación casi sin estado y un estado casi sin nación, abiertos al nuevo mundo que ya se atisba porque se anuncia allí cuando la perplejidad es resuelta en complejidad pensada.
Ocasión para hacer del pensamiento de la fiesta una fiesta del pensamiento. Y del pensamiento, una fiesta de la oración, de la acción y de la curación poética. Para abrir una nueva puerta, otra nueva Stoa. Y para fabricar como cerrajeros otras nuevas llaves. O incluso para que como ladrones de lo que el día roba y atesora en la noche para el desvelo de muchos, seamos los fabricantes de fabulosas ganzúas y forcemos para el pasaporte de todos las puertas selladas.
Bibliografía
AGAMBEN, Giorgio. 1998 (1985) . Homo Sacer. El poder Soberano y la nuda vida. Medios sin fin. Valencia, Pretextos.
AGAMBEN, Giorgio. 2000 ( 1999). Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo Sacer II. Valencia. Pre-textos.
AGAMBEN, Giorgio. 2001 (1996). Medios sin fin. Notas sobre la política. Valencia, Pretextos.
AGAMBEN, Giorgio. 2004 (2003). Estados de Excepción. Homo Sacer II, 1. Valencia, Pretextos.
ALEXANDER, Jeffrey. 2004. “Pragmnática cultgural: un nuevo modelo de performance social”. Revista Colombiana de sociología, número 24, diciembre 2005, número monográfico dedicado a la sociología de la cultura: 9 – 67.
ARISTÓTELES, 1948. El arte Poética. Buenos Aires, Austral.
BLANCHOT, Maurice. 1991 (1959). El Libro que vendrá. Caracas, Monteávila.
CASTORIADIS, Cornelius (1998), El Ascenso de la insignificancia. Valencia, Frónesis.
------------------ 2004. Sobre el Político de Platón. México, FCE.
DEBORDS, Guy. 1967. La Sociedad del Espectáculo. Texto íntegro en castellano de La sociètè du spectacle, Champ Libre, 1967, traducción de Maldeojo para el Archivo Situacionista Hispano (1998). Puede consultarse en la dirección electrónica: http://sindominio.net/ash/espect0.htm
DERRIDA, Jacques, 1978. La Vérité en Peinture. Paris, Champs - Flammarion.
------------- 1987. De l´esprit. París, Galilée.
-------------1995. Espectros de Marx. Madrid, Trotta.
FOUCAULT, 1991. Foucault, Michel, 1991, Historia de la Sexualidad 1- La voluntad de saber. México, Siglo veintiuno Editores.
-------- l994. Hermenéutica del Sujeto. Madrid. Ediciones de la Piqueta.
FUKUYAMA, Francis.1992. El fin de la historia y el último hombre. Colombia, Planeta.
HEGEL, Hegel, G.W.F (1966), Fenomenología del espíritu. México, Fondo de Cultura Económica.
-------- (1970), Phänomenologie des Geistes. Vol. III de Werke in Zwanzig Banden. Frankfurt, Suhrkamp.
HUNTINGTON, Samuel P. 1997. El choque de las civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona, Paidós.
KUSCH, Rodolfo. 1999. América Profunda. Buenos Aires. Biblos.
LACAN, Jacques, 1990 ( 1966 ). Escritos 1. México, Siglo XXI.
---------- 1995 ( 1966 ). Escritos 2. México, Siglo XXI.
McLEISH, Kenneth. 1999. Aristóteles. La Poética de Aristóteles. Bogotá, Norma.
MALLARMÉ, Sthéphane, 1993. Variaciones sobre un tema. México, Vuelta.
MORIN, Edgar. Tierra- Patria. Buenos Aires. Ediciones Nueva Visión.
RESTREPO, Gabriel. 1995. Prólogo al libro Diez Historias de Vida. "Las Marías", libro conjunto con Rocío Londoño. Bogotá, Fundación Social y Tercer Mundo.
RIMBAUD, Arthur. 1992. Lettres d´Afrique. Paris, Vertig Graphic.
--------------.2007. “Anfitriones, huéspedes y prototipos”, prólogo al libro del proyecto de Entresures que se lanzará en México en febrero del próximo año.
SCHILLER, Federico. 1952. Cartas sobre la Educación Estética del Hombre. Madrid, Austral.
SERRES, Michel, 1995.(1994) Atlas. Madrid, Cátedra.
SLOTERDIJK, Peter. 1999. Reglen für den Menschenpark. Ein Antwortschreibens zu Heideggers Brief über den Humanismus. Frankfurt, Suhrkamp. Versión electrónica en español en: http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=759
----------------- 2001. Extrañamiento del mundo. Valencia, Pre-textos.
-----------------. 2003. Experimentos con uno mismo. Valencia, Pre-textos.
---------------- 2004. Esferas II. Madrid, Siruela.
TOURAINE, Alain. 1998. Iguales y diferentes. Capítulo 2 del libro de UNESCO. 1998. Informe Mundial de la cultura. Paris, UNESCO.
VIRILIO, Paul 1989. La Máquina de Visión. Madrid, Cátedra
-------- 1993. El Arte del Motor. Aceleración y Realidad Virtual. Buenos Aires. Manantial.
* Gabriel Restrepo . Bogotá (1946). Profesor de la Universidad Nacional. Sociólogo y escritor, Coordinador del IX Congreso Nacional de Sociología y Coordinador de las mesas 3 y 4: Cultura, Sociedad, Letras, Artes y Espectáculos. profesor de cátedra de la maestría de Antropología de la Universidad de los Andes. El profesor y destacado investigador - Gabriel Restrepo- ha publicado 20 libros y más de 100 ensayos en publicaciones especializadas.
1 Se excusará la no referencia al género, por no haberla en Hegel (salvo muy conservadoras en la Filosofía del Derecho), pero el asunto merece glosas apasionantes porque la relación antagónica de amo y esclavo se plantea como juego de suma cero que además de ser propio de la guerra (desde el potlach, a las guerras napoleónicas para no salirnos de la órbita del filósofo), recuerda el estado natural de Hobbes y permite medir la distancia entre la solución de aquel, El Leviatán, y la solución de Hegel, el Estado Universal como Saber Absoluto del Espíritu. Pero situado el asunto en el escenario más “público” y “espectacular” por excelencia que es la guerra, permite repensar por qué la oclusión de la perspectiva de género en Hegel y por qué el Estado Universal como Saber Absoluto se convierte de entrada en una propuesta irrealizable sin el espíritu de la mujer o sin que Simmel llamara “cultura femenina” se emancipe de su mimesis varonil (en relación a este tema: RESTREPO, 1995).
2 Jeffrey C. Alexander es un destacado pensador y profesor norteamericano que ha contribuido notablemente en la sociología contemporánea; particularmente en la sociología de la cultura. Es autor de libros tales como los significados de la vida social: Una sociología cultural, trauma cultural e identidad colectiva o teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial. Éste último, ha sido ampliamente usado en las escuelas de sociología norteamericanas, latinoamericanas y algunas europeas (principalmente españolas) para entender bajo qué condiciones el funcionalismo norteamericano logró dominar los paradigmas sociológicos contemporáneos. Sus estudios tienen como base la estimación comparativa, lo que ha sido de enorme utilidad para comprender los fenómenos de transculturación en Estados Unidos o, en el área propiamente de la teoría sociológica, entender las síntesis de Talcott Parsons desde una visión contemporánea. "las teorías sociológicas no son sólo intentos de explicar el mundo sino esfuerzos para evaluarlo, para comprender más amplias cuestiones de sentido. Como son formulaciones existenciales y no sólo científicas, invariablemente tienen enormes implicaciones políticas. Por esta razón, siempre se las debe comparar con la política de su tiempo"
3 Sólo en esas condiciones es posible que un autor genial como Thomas de Quencey escriba de las ejecuciones públicas (el antiguo espectáculo sublime del Soberano) esa obra irónica: Del Asesinato considerado como una de las Bellas Artes. Lo sublime (de ello hablaremos luego) ha dejado de serlo para situarse en el terreno de lo bello, una categoría enteramente distinta. La proliferación de la muerte en la guerra banalizó el espectáculo de la muerte en la plaza.
4 La devaluación del discurso clásico de los padres fundadores ha sido objeto de la ironía reciente de un excelente video de Heartly White, titulado Crítica taxonómica, inscrito en YouTube y reproducido en Colombia por Esfera Pública.
5 La Sociedad del Espectáculo - Guy Debord, En Revista Observaciones Filosóficas /socedadespectaculo.htm
6 Más en torno a ello adelante. Por ahora, baste citar el famoso cuadro de Magritte: “Ceci n´est pas une pipe”, como una fórmula casi matemática en su ironía desconstructiva.
7 Prefigurada en poesía con el célebre poema de Bertold Brecht del cual se ofrece aquí una traducción del autor de este ensayo: “PREGUNTAS DE UN TRABAJADOR QUE LEE ¿Quién construyó a Tebas, la ciudad/de las siete puertas?/ Los libros destacan los nombres de los reyes. / ¿Se arrastraron ellos de la cantera a la ciudad con los bloques a cuestas? /¿Quién reconstruyó a Babilonia, /tantas veces destruida?/ ¿En qué casas de la iridiscente Lima vivieron los constructores? /¿A dónde fueron los albañiles aquella noche cuando se alzó /del todo la Muralla China? /Roma, la gran ciudad, multiplicó arcos de triunfo. ¿Quién los levantó? /¿Contra quiénes triunfaron los Césares? Bizancio, tan cantada, /¿sólo albergaba en palacios a sus habitantes? Hasta en la legendaria Atlántida, /tragada por el mar, en la noche del naufragio los habitantes /bramaban suplicando ayuda a sus esclavos. /El joven Alejandro conquistó India./¿Él solo? /César venció a los Galos./¿No llevaba consigo siquiera a un cocinero? /Felipe II de España lloró al saber hundida /Su flota. ¿Nadie más lloró? /Federico II venció en la Guerra de los Siete Años. /¿Quién la venció además? /En cada página una victoria. /¿Quién cocinaba los banquetes de los vencedores? /¿Un gran hombre cada diez años? /¿Quién pagaba sus gastos? /Tantas historias. Tantas preguntas.”Traducción del alemán de Gabriel Restrepo. Bertold Brecht, 1934, del libro Historias del calendario, 1939)
8 A diferencia de la pedagogía (Paidos agein) , que es conducir a los niños en su etimología y en su arrastre esclavista o domesticador burocrático (imperio latino, imperio católico, imperio estatal, imperio trasnacional), la psicagogía es guiar en el diálogo de la psique al modo del psicoanálisis reconociendo al otro como sujeto porque el que enseña se enseña como sujeto; la mistagogía (guiar a través de lo secreto), empero, pese a la tonta herencia de los ocultismos y esoterismos, es sencillamente algo que se puede emparentar con el arte mayéutica (el arte de parir conciencia) aplicada aquí a examinar lo que hay de no común en el lugar común, una filosofía si se quiere de la calle que escudriñe en ella lo que está oculto en el tránsito y en el tráfago, es develar aquello que no se deja leer (“Es lässt sich nicht lesen”) en el hombre de la multitud, el hortus animae, “el jardín de las almas”, con toda su maleza, pero también con toda su floración (Poe: El Hombre de la Multitud).
9 Diógenes Laercio. “Vidas de Filósofos más Ilustres”. En: Biógrafos Griegos. Madrid, Aguilar. Página 1274, al relatar la vida del protoestoico Zenón de Citio.
10 Él me miraba con cara de decirme, ayúdeme”, en Historias de mujeres homicidas. El Tiempo. Domingo 19 de noviembre 2006, página 1-4. Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007
¿Qué es la cyber etnografía / ciber etnografía?
https://fernandoarciniega.com/que-es-la-cyber-etnografia-ciber-etnografia/
- Etnografía virtual – Wikipedia: https://es.wikipedia.org/wiki/Etnograf%C3%ADa_virtual
- Ciberetnografía: Algunas Consideraciones y Recomendaciones – YouTube: https://m.youtube.com/watch?v=txZzKuuYfWU
- ¿Qué es la etnografía digital y qué herramientas se utilizan? – CIMEC: https://www.cimec.es/que-es-etnografia-digital-herramientas-se-utilizan/
- Etnografía virtual, un acercamiento al método y a sus aplicaciones – Redalyc: https://www.redalyc.org/journal/316/31639397004/html/
- Etnografía virtual. Qué es, ventajas y herramientas – QuestionPro: https://www.questionpro.com/blog/es/etnografia-virtual/
